Geum.ru

Современная западная философия

Вид материалаДокументы

Содержание


Проблема «данности»
Трактовка ощущения как формы чистой мысли.
Построение предмета чистой мыслью.
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14
x – чем-то очень не определённым, хотя и определимым. Процесс определения неопределённого превращается у марбуржцев в бесконечную задачу познания, где его предмет – х – никогда до конца не может быть определён и всегда остаётся непознанным. Абсолютное познание предмета (полное определение неопределённого) становится бесконечным идеалом научного знания, его целью. Отсюда марбуржцы делают вывод, что предмет познания в качестве никогда не достижимой его цели и есть «вещь в себе». Как цель познания и его предмет, как заданный х, она не входит в состав научного знания, или, как пишет Коген, она – «не конститутивная категория, конструирующая предметы», а идея в чисто кантовском смысле этого слова, т.е. регулятивная, только направляющая наше познание, но не строящая знание. С каждым шагом нашего познания она отодвигается вдаль, так никогда и не будучи полностью познана.

Коген, таким образом, элиминировал «вещь в себе» в кантовском понимании и в то же самое время оставил её, придав совершенно новое значение – превратив её в неизвестный х, цель познания и его чистую идею, лишённую какой-либо метафизической (онтологической) основы. Однако, как и в философии Канта, «вещь в себе» сохранила за собой такие признаки, как объ­ек­тив­ность и пол­ная не­за­ви­си­мость от сфе­ры субъ­ек­тив­но­го бы­тия (т.е. познающего субъекта). В логике мар­бурж­цев эти признаки ассоциируются с ис­ко­мыми принципами чистого познания и его трансцендентального метода. Что же дала такая интерпретация «вещи в себе»?

В знание теперь ничто не может быть привнесено извне – ни «вещью в себе», ни конкретным эмпирическим субъектом, всё сводится к определениям самого объекта познания. Цель познания и его идеал совпадают с признаками «вещи в себе», которая превратилась в регулятивную идею, необходимо содержащуюся в самом мышлении, в чистом познании. При этом она не утратила своего трансцендентного характера, ибо, став идеалом познания, она опять поднялась на недосягаемые высоты по отношению к конкретному эмпирическому познанию, оказалась как бы вынесена за его пределы. Только в этом смысле и надо понимать её трансцендентность. Из внешней границы познания, которой она была у Канта, «вещь в себе» превратилась в «пограничное понятие», внутреннюю границу познания, его вечную цель, ориентир, имманентный трансцендентальному субъекту.

Итак, включив «вещь в себе» в познание, марбуржцы избавились от дуализма источников познания, как самой коренной, на их взгляд, ошибки Канта. Подлинная наука имеет теперь только один источник, она не может признать ничего, что не было бы порождено самой чистой мыслью, мышлением. Чтобы целиком и полностью освободиться от установки на поиск внешних предметов в качестве объектов познания, марбуржцы делают ещё один шаг, реформируя кантовское представление о «данности».

Проблема «данности» касается признания двух начал в составе знания, выделенных Кантом – начала категориальных синтезов (деятельность мышления) и начала, связанного с чувственным многообразием, которое даётся в формах чистого созерцания. Трансцендентальный метод требует преодоления этой двойственности. Как отмечал в выше названной статье Наторп, эта проблема касается взаимоотношения формы и содержания мышления, субъекта и объекта познания. «Каким образом субъект и объект, – пишет он, – могут предшествовать познанию и как может быть признано между ними, и притом поставлено в самом начале, т.е. заложено в основание всего последующего – причинное взаимоотношение?» Он называет это возвратом к метафизике, совершенно не совместимой с трансцендентальным методом. Иначе говоря, всякое понятие об объекте и субъекте возникает только в процессе познания, предмет не может быть дан до начала познания. Принципиально: предмет должен согласовываться с познанием, а не познание с предметом. Вместо понятия «данности» предмета марбуржцы вводят понятие «проблемы», «гипотезы», настаивая на том, что чувственное многообразие должно рассматриваться лишь как «задание» или «проблема» для мышления. Так, двойственность кантовского подхода к знанию, идея о наличии в нём двух начал, преодолеваются за счёт подчеркивания автономности мышления. Дело в том, что проблема, задание, поставленные на место данности, выдвигаются уже самим мышлением, становясь предметом всей его дальнейшей деятельности. Чистое познание имеет дело только с тем, что оно само же и производит, и предмет познания есть продукт деятельности самого мышления. Предмет, таким образом, не может быть дан как нечто, предшествующее познавательному процессу; как цель и итог познания, его результат он может быть только задан. Каждый этап познания и означает построение предмета чистой мыслью; затем – постановку новой задачи и так до бесконечности. А таким предметом познания у марбуржцев и является «вещь в себе», как неопределённый х, означающий бесконечную неисчерпаемость познания и проблематичную природу мышления. Таким образом, проблема становится теперь и формой существования и сущностью (содержанием) знания.

Трактовка ощущения как формы чистой мысли. Отвергнув «вещь в себе» в качестве источника ощущений, Коген упразднил тем самым познавательное значение чувственности, что не могло не повлечь за собой необходимости пересмотра этой стороны кантовского учения. На повестку дня со всей необходимостью встал вопрос о природе ощущений и их месте в познании. Что они собой представляют, имеют ли познавательную ценность и как строится предмет познания без материала, данного нам в ощущениях? Если «вещь в себе» больше не аффицирует чувственность, а последняя не предшествует чистой мысли, то встает вопрос: можно ли вообще причислить ощущения к тем средствам, которые участвуют в научном познании?

Опираясь на данные современной ему физиологии органов чувств, Коген говорит об очень сомнительной познавательной ценности ощущений, об их неспособности выразить какое-либо объективное содержание. Так, согласно закону специфической энергии органов чувств (И. Мюллер), ощущение не есть доведение до сознания состояния внешних тел. Оно в лучшем случае есть вызванное внешними причинами доведение до нашего сознания состояния самих наших нервов. «Одно и то же внешнее раздражение, попав на сетчатку глаза, воспринимается нами как свет, на кожу – как теплота и т.п. Наоборот, самые разные внешние раздражения могут вызывать ощущения одного и того же рода», – писал И.Мюллер. Отсюда Коген сделал вывод о том, что ощущения являются продуктом только нашей собственной внутренней организации. При этом внутренние состояния людей вполне могут быть обусловлены какими-то внешними раздражителями, но сообщить что-либо относительно истинной природы объектов внешнего мира они не в состоянии. Действительность не может быть основана на ощущении, - делает вывод немецкий философ. Соответственно, логика чистого познания не должна опираться на ощущения, ведь даже физиология оценила их познавательную ценность чрезвычайно низко. Отвергая притязания ощущений на познавательное значение, Коген всё же оставляет за ними (хотя и очень специфическое) место в познании. Отличительный характер «созерцания» и, разумеется, «ощущения» не пропадает безвозвратно. По Наторпу, оно только теряет значение второго, просто независимого, а, в конце концов, и господствующего, противопоставленного мышлению фактора познания, чуждого мышлению и подчиняющего его. Каково же теперь место ощущений в познании?

Коген скажет, что «ощущение лепечет, мышление создаёт впервые слово». Ощущение уподобляется здесь некоему «тёмному стремлению; куда оно направлено – это впервые освещается мышлением; оно даёт этому стремлению направление к цели». Ощущение –это только какое-то особое переживание, характеризующееся крайней неопределённостью и не указывающее на внешний источник; его притязания могут быть осуществлены только мыслью. Суммируя всё отмеченное, можно акцентировать, что важнейшей особенностью ощущения признаётся его неопределённость, которая в переводе на язык логики чистого познания, обозначается Когеном как своего рода знак вопроса, проблема, но ещё не показатель действительной науки. Так, чувственное многообразие ощущений становится данным мышлению в таком же смысле, как и категориальное единство (задание, проблема). Причём, речь идёт о «данности», инициированной самим мышлением; проблеме, им же самим и поставленной, и разрешаемой. Ощущение как бы ставит вопросы, а чистая мысль даёт на них ответы, создавая, таким образом, впервые действительность подлинной науки. Однако, может ли ощущение, как нечто субъективное и неопределённое, войти в состав научного знания, ведь последнее по своей природе всегда объективно?

Коген утвердительно отвечает на этот вопрос, считая, что это возможно, если трактовать его именно в качестве знака вопроса, проблемы. Принимая притязания ощущения, математическое естествознание отвечает на этот вопрос, объективирует его. У Когена фигурирует следующий пример: в научном познании отсутствуют ощущения тепла, света, звука и т.п., все они объективированы нашим мышлением и превращены им в числа и формулы. Войдя в чистое познание в качестве вопроса, проблемы, ощущение перестало быть противопоставленным мышлению фактором. Оно само превратилось в это мышление, сохранив тем самым изначальное единство происхождения знания и снимая, таким образом, противоречие двух уровней познания. Процесс познания превращается теперь в совершенно автономный процесс построения предмета исключительно самой чистой мыслью.

Построение предмета чистой мыслью. Перестраивая учение Канта, Марбургская школа создаёт чисто гносеологическую философию, которая не ищет для себя никаких предпосылок, существующих вне и независимо от познания. Сам термин «гносеологическая (трансцендентальная) философия» и демонстрирует полное отсутствие онтологического содержания. Логика чистого познания ограничивается исключительно сферой чистого мышления, отвлекаясь от внешнего мира и связанных с ним метафизических проблем, а чистое познание ограничивается исследованием закономерностей и элементов самого знания (познания), абстрагируясь от познания объектов реального мира. Своей главной задачей оно ставит постижение присущих самому разуму способностей или условий познания. «Познавать, – пишет Коген, – значит искать начало (источник) познаваемого предмета в чистой мысли». Важнейшим положением их гносеологии становится так называемый «принцип первоначала», согласно которому всё многообразие определений объекта знания должно проистекать из единого источника. Это идеальное первоначало и становится основой единства всей системы научного знания. «Если в происхождении (у истоков) бытия открыто мышление, то это бытие не должно иметь никакого другого основания, кроме того, которое ему в состоянии дать мышление. Впервые мышление становится истинным как мышление первоначала», – пишет Коген. Когда марбуржцы констатируют, что чистое мышление есть мышление первоначала, они имеют в виду, что ему ничто не предшествует, ничто не дано как данное, что оно само впервые создаёт свой предмет, реальность, бытие и познаёт его. Речь при этом, разумеется, идёт о бытии и реальности науки, о её природе, а не о природе, существующей вне нас. Марбуржцы убеждены, что единственно подлинная действительность – это не то, что мы видим, слышим, а то, что «содержится в напечатанных книгах», то, что создаётся впервые самим чистым мышлением. Мышление само, таким образом, создаёт картину действительности и никакой другой действительности кроме этой оно не знает: «Всё имеет своё начало и свой конец в мысли, но ничто не может быть началом для мысли». Итак, чистое мышление строит в процессе познания свой предмет, который, по сути, совпадает с самим знанием. И когда марбуржцы говорят о построении предмета (природы вообще) чистой мыслью, они ведут речь о мире и предмете, как они построены наукой. Согласно из учению, «предмет не покоится на самом себе», его производит мышление; «мышление должно открыть в себе бытие». Оно есть мышление первоначала, всё научное знание оно производит из себя.

Отвергнув тра­ди­ци­он­ное пред­став­ле­ние о дан­но­сти, представители Марбургской школы провозгласили глав­ным прин­ци­пом дея­тель­но­сти чис­то­го мыш­ле­ния не ана­ли­ти­че­скую пе­ре­ра­бот­ку за­ра­нее дан­но­го вещ­но­го со­дер­жа­ния (в духе ещё Аристотеля), а синтез. Что же синтезирует это мышление? Что может оно соединить, если ему ничто не дано заранее?

Оправдывая принцип синтетической деятельности мышления, Коген полагает, что мышлению не даны ни различие, ни тождество, что сами они впервые устанавливаются только мышлением. Первоначальным для мышления не является ни утверждение, ни отрицание, ни тождество, ни различие, ни даже синтез или анализ. В роли этого первоначального выступает для него связь – как вза­им­ное про­ник­но­ве­ние ло­ги­че­ских ак­тов объ­е­ди­не­ния и рас­чле­не­ния, син­те­за и ана­ли­за, не­пре­рыв­ность пе­ре­хо­дов от од­но­го ак­та к дру­го­му, в про­цес­се которых и соз­да­ёт­ся един­ст­во пред­ме­та и мно­го­об­ра­зие его оп­ре­де­ле­ний. Эта так называемая «связь-син­тез» и есть то искомое на­ча­ло, которое ле­жит в ос­но­ве мыш­ле­ния. По сло­вам На­тор­па, Ко­ген «вы­ко­вал» спе­ци­аль­ное по­ня­тие для этого начала, лежащего в основе мышления – Ursprung – не­что вро­де пер­во­на­ча­ла древ­них фи­ло­со­фов (толь­ко в гно­сео­ло­ги­че­ском смыс­ле). Опять же, это первоначало, заключается в мысли, она и есть это первоначало. Однако, по Когену, не только начало познания, но и весь познавательный процесс в целом проникнут принципом первоначала.

Итак, познание осуществляется чистым мышлением, которому ничего не дано, которое само познаёт предмет, действительность и само строит единство предмета и всё многообразие его определений. Действительность оно знает лишь такой, какой само её создаёт. Другой действительности нет, мышление не знает о ней ничего, кроме того, что о ней говорит наука. Таким образом, построение предмета чистой мыслью – это построение мира, природы, как они построены наукой. По мысли Когена, только очень наивный взгляд думает о предмете познания как о чём-то объективно существующем. «Это наивное доверие скоро расшатывается. Впечатление, получаемое от объекта, и этот самый объект отделяются друг от друга… Всё наше знание никогда не даёт нам самих предметов, а только знаки этих предметов и их взаимоотношений», – пишет философ. И дальше: «Мы должны мыслить вещи свободными от всех качеств: они не светят, не пахнут, не звучат; всё это содержание наших ощущений, и потому должно быть исключено из понятия вещи… Всё известное, всё познаваемое вступает в противоречие с абсолютным бытием предметов». Мы, таким образом, познаём не предметы – «это означало бы, что они раньше, независимо определены и даны как предметы, – а предметно, т.е., создавая внутри содержания опыта определённые разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи». Это значит, что перед нами мир, в котором предметы представляют собой лишь знак вопроса, они не даны нам, ибо данность, для Когена, уже есть определённость. Предметы – это лишь результат познания, а не его начало, ведь речь идёт не о предметах обыденного наивного познания как предметах органов чувств, а о предметах, как их впервые создаёт сама чистая мысль. Этот неопределённый х как знак вопроса, как задание определяется силами самого чистого мышления, как неизвестное уравнение. Построение предмета чистой мыслью и означает решение этого уравнения, в котором неизвестный х служит лишь своеобразным импульсом для развертывания мышления, не представляющим собой пока никакого содержания. Однако этот х постепенно определяется в серии актов категориального синтеза, протекающих по априорным законам мышления. Построенный таким образом предмет познания остаётся всегда незавершённым, ибо каждый синтез открывает всё новые возможности последующих синтезов. Бесконечный процесс познания предмета – это и есть процесс бесконечного становления самого предмета как определённого сущего.

Философия должна найти первоначало, лежащее в основе всех этих процессов. Такой уни­вер­саль­ной мо­делью этого первоначала стала для Когена идея, за­им­ст­во­ван­ная им из ма­те­ма­ти­ки – идея бес­ко­неч­но ма­лой ве­ли­чи­ны, в ко­то­рой ему ви­дит­ся свое­об­раз­ное един­ст­во ло­ги­че­ской еди­ни­цы мыш­ле­ния и эле­мен­тар­но­го «ато­ма» бы­тия. Имен­но в этой точ­ке со­при­кос­но­ве­ния мыш­ле­ния и бы­тия, не имею­щей по­ка ни­ка­кой оп­ре­де­лен­но­сти, и на­чи­на­ет фор­ми­ро­вать­ся мыс­лен­ный объ­ект как пред­мет по­зна­ния. Таким образом, принцип первоначала, проблематичность, спонтанность и непрерывность мысли – всё это и создаёт бытие (предмета).

Таким образом, мышление начинается с … мышления, оно полагает себя как неопределённость, как проблему. Затем впервые мысль вносит определённость, создаёт бытие в форме «предбытия»; через неопределённое ничто оно постепенно пробуждается к чему-то определённому. Из ничто впервые рождается нечто. В силу того, что познание есть определение, то должен быть и предмет этого определения, - то, что Коген называет проблемой, методом, строящим предмет, и в то же время это и есть сам предмет, определяемый наукой. Сущность познания, по марбуржцам, составляет абсолютная проблема. Первоначально она должна быть ограничена, когда таким образом выделяется некоторое нечто, уже поддающееся определению. А определение здесь и есть своеобразное наделение предмета бытием. Это первый этап построения предмета – даже ещё не уровень бытия, хотя уже и не небытие, а некоторое нечто (т.е. ещё не конкретное что-то). На этом уровне так называемого «предбытия» форма и содержание почти неразличимы; деятельность познания сама порождает содержание, они пока почти тождественны, хотя сама деятельность мышления в определённой мере и есть уже его содержание (и форма). От начала и до конца чистое познание есть самопорождение, где проблема есть регулятивная идея познания, направляющая и в то же время строящая предмет. В качестве примера такого предбытия, создаваемого чистой мыслью, Коген приводит понятия «молекулярного движения», «волновых» и «электромагнитных колебаний» и т.п., которые мысль ставит на место ощущений тепла, звука, света, не входящих в состав этого знания. Наши ощущения как бы объективируются в том, что мысль ставит на место субъективных ощущений. У Когена есть и другой пример с понятием «атома», которое, - говорит он, - мы вводим в науку как своего рода проблему, гипотезу, но не как вещество. Оно для нас своего рода опорный пункт мысли. Понятие «атом», по Когену, не отражает действительность, он служит лишь мысленной опорой, дающей возможность устанавливать связь между основаниями и следствиями. Эту схему мы ставим на место чувственных данных, и она является нашим логическим инструментом, а не самой реальностью или же её отражением. В таком контексте все понятия науки становятся продуктами самой чистой мысли, которые ничего общего не имеют с реальностью и не соответствуют ей. Они строят предмет науки, сменяют друг друга и т.п., как будто бы им и в самом деле что-то соответствовало бы в этой реальности. Коген так и пишет: мы «подкладываем» их под явления, чтобы достичь тем самым единства знаний, и в этом смысле они (эти понятия) и есть сама единственная действительность, которая хотя и не отражает мир, но является важным средством создания предмета науки. Что же касается проблемы истины, то она превращается у марбуржцев в метод искания истины: как они её называют, в «копателя сокровищ», а не само «сокровище». И значимой она оказывается лишь в той мере, «в какой ей вообще удаётся организовать в мыслях и единообразно формировать первоначально раздробленные чувственные данные».

Соз­дав мо­дель бес­пред­по­сы­лоч­ной гно­сео­ло­гии, опи­раю­щей­ся ис­клю­чи­тель­но на ло­ги­че­ски не­об­хо­ди­мые по­ло­же­ния са­мо­го объ­ек­тив­но­го зна­ния, вне его свя­зи с пред­ме­та­ми внешнего ми­ра и со­цио­куль­тур­ной дея­тель­но­стью лю­дей, мар­бурж­цы вы­явили таким образом це­лый ряд су­ще­ст­вен­ных за­ко­но­мер­но­стей функ­цио­ни­ро­ва­ния на­уч­но­го зна­ния. Они стремились объ­яс­нить его сис­те­ма­тич­ную свя­зан­ность, це­ло­ст­ность, ока­зав тем са­мым существенное влия­ние на даль­ней­шее раз­ви­тие нау­ки и фи­ло­со­фии. Та­кая ори­ен­та­ция фи­ло­со­фии толь­ко на факт нау­ки ока­за­лась яв­но не­дос­та­точ­ной для обос­но­ва­ния ис­тин­но­сти на­уч­но­го зна­ния: при ре­ше­нии этой про­бле­мы бы­ла ак­цен­ти­ро­ва­на главным образом чис­то фор­маль­ная сто­ро­на де­ла, что при­ве­ло к пол­но­му заб­ве­нию со­дер­жа­тель­но­го мо­мен­та. Ра­бо­ты ос­нов­ных пред­ста­ви­те­лей Марбургской школы по­ка­зы­ва­ют их яв­ную не­удов­ле­тво­рен­ность дос­тиг­ну­ты­ми ре­зуль­та­та­ми, сви­де­тель­ст­вом че­му слу­жат бо­лее позд­ние по­пыт­ки как Ко­ге­на, так и На­тор­па оты­скать не­кий без­ус­лов­ный прин­цип оп­рав­да­ния нау­ки. Эти по­ис­ки пе­ре­но­сят фи­ло­со­фов из об­лас­ти тео­ре­ти­че­ской фи­ло­со­фии и гно­сео­ло­гии сна­ча­ла в об­ласть мо­ра­ли с ее ре­гу­ля­тив­ной иде­ей бла­га, а за­тем и к за­пре­дель­но­му опы­ту – сфе­ре над­при­род­но­го, ме­та­фи­зи­че­ско­го аб­со­лю­та.

Э. Кассирер с 1896 г. был ас­си­стен­том Ко­ге­на в Мар­бург­ском уни­вер­си­те­те, за­тем пре­по­да­вал фи­ло­со­фию в раз­лич­ных уни­вер­си­те­те­тах Гер­ма­нии до 1933 г., ко­гда эмиг­ри­ро­вал сна­ча­ла в Окс­форд, а с 1941 г. до кон­ца жиз­ни ра­бо­тал в Йель­ском и Ко­лум­бий­ском уни­вер­си­те­тах. В ранних ра­бо­тах («По­ня­тие о суб­стан­ции и функ­ции», 1910), Кассирер це­ли­ком на­хо­дил­ся на ор­то­док­саль­ных по­зи­ци­ях нео­кан­ти­ан­ст­ва Мар­бург­ской шко­лы и лишь с се­ре­ди­ны 1920-х гг., на­чи­ная с по­яв­ле­ния его трех­том­ной «Фи­ло­со­фии сим­во­ли­че­ских форм», он вы­хо­дит за рам­ки нео­кан­ти­ан­ст­ва. Особенно популярным сделала его в те годы блестящая работа «Жизнь и учение И. Канта», лишь в 1997 г. переведенная на русский язык.

Как и На­торп, Кассирер на­чи­на­ет свое фи­ло­соф­ское раз­ви­тие с ра­бот по ло­ги­ке и ис­то­рии фи­ло­со­фии; в ду­хе нео­кан­ти­ан­ско­го транс­цен­ден­таль­но­го идеа­лиз­ма ос­ве­ща­ет ис­то­рию фи­ло­со­фии, сти­ли­зуя ве­ли­ких фи­ло­со­фов но­во­го вре­ме­ни под Кан­та.

Гносеология. Ос­но­во­по­ла­гаю­щей ус­та­нов­кой его фи­ло­соф­ско­го ми­ро­воз­зре­ния ста­но­вит­ся мар­бург­ская ин­тер­пре­та­ция кан­тов­ско­го кри­ти­циз­ма. Это оз­на­ча­ет, что вме­сто тра­ди­ци­он­но­го фи­ло­соф­ско­го (ме­та­фи­зи­че­ско­го) про­ти­во­по­ло­же­ния мыш­ле­ния и бы­тия он счи­та­ет глав­ной гно­сео­ло­гически-ме­то­до­ло­ги­че­скую про­бле­ма­ти­ку, тра­нсцендентальный ме­тод, на­прав­лен­ный не на дей­ст­ви­тель­ность, а на фор­мы ее по­зна­ния. В ка­че­ст­ве объ­ек­тов по­зна­ния пред­ме­ты здесь не рас­смат­ри­ва­ют­ся, по­сколь­ку они не мо­гут быть не­за­ви­си­мо оп­ре­де­ле­ны и да­ны нам в ка­че­ст­ве та­ко­вых уже до начала по­зна­ния; эти пред­ме­ты впер­вые кон­сти­туи­ру­ют­ся, по Кассиреру, фор­мой соз­на­ния, а са­мо по­зна­ние име­ет де­ло, та­ким об­ра­зом, не с дан­ным, а за­дан­ным.

Фи­ло­соф­ские взгля­ды Кассирера не ос­та­ют­ся, од­на­ко, не­из­мен­ны­ми. Под влия­ни­ем из­ме­не­ний в раз­ви­тии нау­ки, куль­ту­ры и ду­хов­ной жиз­ни об­ще­ст­ва в 1920 – 1930-е гг. он про­де­лы­ва­ет свое­об­раз­ную эво­лю­цию от аб­ст­ракт­но­го ло­ги­че­ско­го гно­сео­ло­гиз­ма нео­кан­ти­ан­ско­го тол­ка, замк­ну­то­го глав­ным об­ра­зом на фор­ма­ли­зо­ван­ные тео­рии ма­те­ма­ти­ки, фи­зи­ки и иных точ­ных на­ук, к фи­ло­со­фии су­ще­ст­во­ва­ния, куль­ту­ры и фи­ло­соф­ской ан­тро­по­ло­гии. Позд­ний Кассирер ока­зы­ва­ет­ся уже дос­та­точ­но да­лек от нео­кан­ти­ан­ст­ва, хо­тя и к этим сво­им иде­ям он при­хо­дит че­рез рас­про­стра­не­ние ти­пич­но кан­ти­ан­ской ме­то­до­ло­гии на но­вое про­блем­ное по­ле ис­сле­до­ва­ния, но­вые для тра­ди­ци­он­но­го кан­ти­ан­ст­ва об­лас­ти: с ис­то­ри­ко-фи­ло­соф­ско­го ма­те­риа­ла и дан­ных точ­ных на­ук на – язык, миф, ре­ли­гию, гу­ма­ни­тар­ное зна­ние.