Современная западная философия

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Пятый СовременнаЯ западнаЯ философиЯ, 2628.48kb.
• А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12196.32kb.
• А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12075.01kb.
• А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12252.56kb.
• А. Ф. Современная западная философия: учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Федеральная, 8736.57kb.
• Программа курса «Современная западная философия», 830.58kb.
• Ю. М. Бохенский современная европейская философия, 3328.46kb.
• Книга Дж. Реале и Д. Антисери "Западная философия от истоков до наших дней" представляет, 4389.95kb.
• Дж. Реале и Д. Антисери Западная философия от истоков до наших дней. От романтизма, 11927.4kb.
• С. Л. Ивашевский современная западная философия учебное пособие, 973.19kb.

Система «критической онтологии». Гартман прошел путь сложной творческой эволюции и вобрал в критически переосмысленном виде идеи многих философов и направлений. Начинал как приверженец марбургской школы неокантианства, но уже к началу 1920-х гг. под воздействием работ Э. Гуссерля выступил с его критикой за «методологизм», «субъективизм» и «конструктивизм». Испытал влияние М. Шелера, а в некоторых работах – М. Хайдеггера и Э. Гартмана. Особо же велико было на него воздействие идей Аристотеля и Гегеля, повлиявших на становление окончательной (реалистической) позиции Гартмана. Отсюда существующие в литературе оценки философии Гартмана этого периода как «модернизированного аристотелизма и схоластики» или «гегельянства, ограниченного в притязаниях кантианством».

Получив кантианскую «прививку», Гартман критически относился к построению (конструированию) философских систем, и тем не менее сам последовательно и методично разрабатывал собственную философию как систему, считаясь последним «системосозидателем» в европейской философии ХХ в. Относя себя к сторонникам проблемного типа мышления (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Кант), противопоставляя его системному типу (Бруно, Спиноза, Вольф, Фихте, Шеллинг, Гегель), Гартман фактически сам попадает в этот ряд. Обосновывая познание как онтологический процесс, восстанавливая в правах онтологию в целом, Гартман определял суть своей философии как «реализм». В то же время в реалистических направлениях ХХ ст. он занимает совершенно особое положение как основоположник «критической онтологии» («новой онтологии»). Еще одна этикетка приклеилась к его имени уже в конце ХХ в. -- «забытый философ».

Исходное, первое основание «критической онтологии» -- критика трансцендентализма, упускающего из виду, что познание есть трансцендентный (выходящий за пределы сознания) акт. Мышление, по Гартману, двойственно-интенционально -- мысля мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, есть нечто иное, но потому именно то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления бесплодно, мысль всегда ради чего-то другого -- сущего. Мысль и вещь неразличимы по содержанию, но по способу бытия они в корне отличны (мысль в духе, вещь -- всегда вне духа). Познание -- не конструирование, а именно «схватывание» действительности, уже существующей до и независимо от познающего. И хотя структура действительности во многом совпадает со структурой познания, полного их совпадения быть не может. Познание в каждый данный момент времени лишь увеличивает полноту и глубину «схватывания» действительности, никогда в нем не исчерпывающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, познание расширяет и границы реальности.

Онтология. Второе исходное основание системы Гартмана -- тезис о бытийном (онтологическом) единстве мира. Бытие многоаспектно. В нем различаются «наличное бытие» (существование) и «определенное бытие» (сущность) как его взаимосвязанные моменты, реальность и идеальность как способы бытия. Бытие обладает разной модальностью (возможность -- действительность -- необходимость). Возможным может быть лишь то, что было или будет реальным. Возможность действенна, что равнозначно ее необходимости. Это утверждение ведет к соотнесенности, к отождествлению, наличного и определенного бытия (последнее надо лишь суметь «извлечь» из первого), реального и идеального бытия (хотя первое не исчерпывается во втором). Кроме того (и это самое главное), бытие «слоисто» (многоступенчато). Оно включает в себя четыре «слоя» (уровня): неорганический (физический), органический (биологический), душевный (психический) и духовный (идеальное бытие). Высшие «этажи» возникают на основе низших, закономерности которых присутствуют и в них («закон возвращения»). По Гартману, «высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как последний может». Высшие уровни не сводимы к низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибутивность («закон нового»). Каждый «слой» автономен и имеет собственную внутреннюю детерминацию («закон дистанции»). Отсюда критика Гартманом телеологизма как незаконного распространения категорий высшего слоя на низший. Нет и идеального (абсолютного) направляющего возникновение слоев фактора.

С этим во многом связана и парадоксальность этической доктрины Гартмана: в силу абсолютного характера нравственного, но при исключении трансцендентности смысла необходимо постулировать атеизм для обоснования возможности свободного личностного деяния. Однако, хотя способы детерминации меняются на разных уровнях, хотя от уровня к уровню возрастает свобода, это не отменяет каузальных зависимостей, накапливаемых от «слоя» к «слою» и снижающих вариативность возможных проявлений, усиливая их необходимость («закон детерминации»). По Гартману, оказывается, что «свобода есть необходимость».

Исходя из этих двух оснований, Гартман приходит к формулировке сути «новой онтологии»: в бытии необходимо различать формы существования и его категориальные структуры. Задача же «критической онтологии» -- дать анализ категорий (как фундаментальных определений бытия) внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность.

Гносеология. Познание в принципе является бытийным отношением (между сущим объектом и так же сущим субъектом). В процессе познания объект остается тем же, а изменяется субъект. Проникновение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого «познавательного образования» в познавательном соотношении. При этом предмет познания всегда выступает в этом отношении «более чем предмет» -- он есть не только познанное, но и непознанное (он как объект безразличен к познанию и его возможным в данный момент границам, он бытиен). Одному миру соответствует множество картин мира. Таким образом, онтологический подход понимает познавательное отношение как бытийное, т.е. позволяет постичь его в его встроенности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по «слоям» бытия. Если бы все категории предмета, -- по утверждению Гартмана, одновременно были категориями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы во всех областях обнаруживаем непреодолимые границы познания, т.е. «избыточные категории бытия», которые не отражаются в сознании как его категории. Граница познаваемости проводится в предмете рубежом категориальной идентичности (к познаваемости же самих категорий она не имеет никакого отношения). Отсюда программа «дифференциального категориального анализа»: разделение категорий на два царства: категории как только принципы бытия и категории как «также» и принципы познания (только в математике и логике, по Гартману, можно говорить о действительном тождестве категорий).

При соотнесении этих двух рядов категорий мы впадаем в неизбежную антиномичность. Только сознание может обладать познанием. Однако, с одной стороны, сознание должно выходить за свои пределы, поскольку оно схватывает нечто вне себя, т.е. поскольку оно познающее сознание, а с другой, сознание не может выйти за свои пределы, поскольку оно может схватывать только свои содержания, ибо оно -- познающее сознание. Коль нет тождества бытия и мышления -- это противоречие в принципе представляется непреодолимым. Гартман же констатирует то, что всякое категориальное изменение касается лишь познавательных, а не бытийных категорий (которые неизменны и инвариантны, являя собой предельные значения, к которым стремится и приближается познание). При этом «схватить» можно лишь то, что уже имеется в наличии, поэтому понятийное «оформление» категорий всегда вторично (они могут существовать и без понятийного «оформления»). Реальное же изменение категорий познания структурируется во всеобщем процессе приспособления человека к окружающему миру, протекающему на заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого изменения мыслительных форм и понятий, образуя его суть. К тому же процесс познания входит в более широкий процесс духовной жизни в истории, определяемый непрерывной ориентацией человека в мире как аспект приспособления.

Аксиология. «Приспособление» понимается Гартманом как категориальное изменение, разворачивающееся в историческом процессе духовно-культурной жизни. Это есть процесс развития категориальной идентичности (аппарат познавательных категорий содержательно приспосабливается к состоянию бытийных категорий). Механизм реализации этого процесса следует искать в четвертом духовном «слое» бытия во взаимодействии личностного и объективного духа. Личность при этом понимается как этический феномен, конституируемый единством актов, интенционально направленных на другие личности. Объективный же дух реально, помимо индивидуальностей, не существует, но есть их всеобщая обезличенная форма -- царство ценностей. Взаимодействие личностного духа с объективным, их синтез порождает «объективированный дух», фиксируемый в произведениях искусства, философии, религии, науке, технике и т.д. Постоянное трансцендирование расширяет окружающий мир, увеличивает адекватность категориальной идентичности. Познание, в конечном счете, есть не что иное, как участие в сущем, «для-нас-бытии» того, что иначе существует лишь в себе. В своем обращении к бытию оно является сознательным участием духовного бытия в себе самом, его «для-себя-бытии» (смыслы познавания -- проблема аксиологическая). Однако ценности не могут быть «схвачены» только познавательным отношением, они открываются, прежде всего, в отношениях «любви-ненависти», составляющих главную проблему этики и эстетики.

В основе постижения этих отношений, согласно Гартману, лежит интуитивное «чувство ценности», эмоционально-трансцендентные акты их непосредственного и прямого «схватывания»:

- акты воспринимающие (переживания субъекта);

- акты проспективные (предвосхищения субъекта – надежда, страх, беспокойство);

- акты спонтанные (полностью инициативные – вожделение, желание, воля).

Эмоционально-трансцендентальные акты (в отличие от познания) наглядно, по Гартману, подтверждают существование действительности как реального мира.

Британский философ, представитель абсолютного идеализма, теоретик консерватизма Фрэнсис Герберт Брэдли (1846 -- 1924) получил образование в Оксфордском университете, где вскоре после его окончания в 1870 г. был избран членом совета Мертон-колледжа. В Оксфорде Брэдли посвятил себя целиком писательскому труду: никогда не читал лекций, не преподавал и не появлялся на философских собраниях. Был отмечен одной из высших наград Британии -- орденом «За заслуги». Основные работы: «Этические исследования» (1876); «Принципы логики» (1883); «Видимость и реальность: Опыт метафизики» (1893); «Эссе об истине и реальности» (1914) и др. В целом находился в кругу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего заметно влияние Канта, Юма, Беркли.

Учение об Абсолюте. Брэдли считал, что быть -- значит быть воспринятым (в опыте): «Все, что ни в каком смысле не является предметом ощущения или восприятия, для меня совершенно незначимо». При этом, по мысли Брэдли, реальное есть разумное. Критерием истинности или реальности он полагал соответствие требованиям разума: разработке данного тезиса философ посвятил большую часть своих сочинений.

В отличие от «историцистского» направления в неогегельянстве (Кроче, Джентиле, Коллингвуд и др.), представители которого развивали тезис о том, что дух приходит к Абсолюту в процессе исторического развития, абсолютный идеализм (прежде всего, в лице Брэдли) акцентировал другую сторону гегелевской философии -- положение об Абсолюте как вневременной полноте бытия и совершенстве. В таком случае Абсолют исключает возможность любых изменений, гармонически примиряет любые противоположности. Он (как абсолютная реальность) выступает тогда все охватывающей и упорядочивающей системой, преодолевающей пространственно-временную разделенность и развертывающей свое содержание одновременно и повсеместно. Отсюда требование Брэдли о воздержании «от спекуляции о генезисе» (т.е. от идеи развития), так как порядок изменений не имеет отношения к подлинному знанию, т.е. философии. Задача последней -- критика сложившихся систем категорий, понятий и представлений, их проверка на степень полноты схватываемого содержания, а главное -- на непротиворечивость. Непротиворечивость (основной показатель воплощения Абсолюта) является критерием «подлинности» и истинности понятия, обнаружение же противоречия свидетельствует о его неистинности, мнимости, недействительности. Таким образом, Брэдли развертывает концепцию негативной (отрицательной) диалектики.

Негативная диалектика. Философское мышление, делая предметом своей рефлексии сложившийся в науке и повседневной жизни корпус понятий, обнаруживает их внутреннюю противоречивость, абстрактность, отделение в них сущности от существования. Все попытки преодоления их абстрактности (неполноты) и противоречивости вовлекают лишь в бесконечный процесс опосредования одних абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекватность проявления Абсолюта, так как подлинная реальность предстает в познании только как видимость. Видимости же (формально-логически правильно) оформляются в когнитивные системы, которые могут оказаться инструментально-практически весьма эффективными. Однако они не обладают характеристикой истинности, так как имеют весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негативная диалектика Брэдли устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как наше мышление остается абстрактным в силу своей частности и конечности. Ему недоступна вся полнота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается в оппозиции миру дискретных вещей, за которыми он не способен установить «внутренние» отношения. Только философия, в отличие от науки и обыденного здравого смысла, способна хотя бы указать на общие логические условия конкретности, т.е. абсолютной реальности. Диалектическое мышление осознает свою неполноценность и пытается пробиться к целостности Абсолюта.

Основной принцип диалектики, по Брэдли, -- принцип целостности сознания: разум несет в себе бессознательную (нерационализируемую) идею целого, приводит свои частные идеи в соответствие с ней путем их «дополнения» до целого, никогда не достигая «предела» в этом «дополнении». Однако через аналитико-синтетические процедуры постепенно происходит конструирование конкретности предметов из абстракций как движение от минимальной определенности мысли ко все большей ее полноте. Формальная логика (и силлогистика, и индуктивизм) не способна справиться с этой задачей, которая решаема только диалектически. Первый акт -- критика «данности» (видимости) и осознание ее как недостаточности. Второй -- отрицание этой «данности», но и «дополнение» ее. Третий -- критика вновь образованной «данности». Затем следует повторение цикла. Импульс к постоянному «дополнению» есть стремление к элиминации временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные идеальные значения. Однако, это доступно лишь «непосредственному восприятию», трансцендирующему себя (экспансирующая составляющая истины) и снимающему противоположность субъекта и объекта (гармонизирующая составляющая истины).

В «непосредственном восприятии», согласно Брэдли, слиты воедино чувство, воля и разум, что и позволяет схватывать целостность в тождественности субъекта и объекта. Таким образом, реальная действительность есть духовный Абсолют -- единая, всеобъемлющая, гармоничная духовная система. Личное начало, следовательно, не самодостаточно и не автономно, человек суть часть субстанционального целого как общественное существо (выход в обоснование консерватизма).

Брэдли писал о трех стадиях, или уровнях, в жизни разума. По его мысли, для каждого из нас опыт начинается с непосредственно данного: в младенческом возрасте мы ничего не выделяем и не осознаем отдельное как таковое; в это время не существует ни «Я», ни «не-Я» -- никаких явно выделяемых вещей или качеств. Постепенно качества группируются и образуют то, что мы называем «вещами»; эти вещи в их соотношениях образуют весь привычный мир здравого смысла и науки -- второй уровень разума.

Вправе ли философия считать этот мир полностью реальным? Согласно Брэдли, нет. При его исследовании обнаруживается масса противоречий, а то, что противоречиво, должно быть отвергнуто как нереальное. В первой части своего главного произведения («Видимость и реальность: Опыт метафизики») Брэдли отвергает на этом основании весь мир обыденного опыта, включая пространство и время, вещество и причинность. И лишь последнюю часть посвящает умозрительному «восстановлению мира». Брэдли проясняет смысл критерия, использованного им в первой части, а именно «соответствие интеллекту», и находит, что соответствие это заключается в логической непротиворечивости. Однако единственное знание, которое способно обладать такой непротиворечивостью, по мысли Брэдли, есть некое целостное знание, всеобъемлющее и гармоничное, в котором ничто не упущено и все необходимо соотнесено со всем остальным.

Брэдли полагал, что существование мировой системы такого рода составляет недоказуемую, но необходимую посылку философии. Эту систему он именовал Абсолютом -- третьим и высшим уровнем разума. С точки зрения Брэдли, вероятно, люди никогда в действительности его не достигнут, но к нему можно постепенно приближаться, и этим приближением измеряется степень истинности, которой располагает любая мыслительная система. Для философа были неприемлемы любые варианты психологизма, эмпиризма, утилитаризма и натурализма. При этом он подчеркивал неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло -- моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т.е. в самоосуществлении нравственного субъекта, «реального Я», исходящего не из наличной «суммы обстоятельств», а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, по убеждению Брэдли, как моральный идеал воплощает Абсолют и задает предельное смысловое основание процессу самореализации личности.


3. Философия жизни. Ф. Ницше. Академическая ветвь философии жизни (В. Дильтей, О. Шпенглер, К. Юнгер). Философия жизни во Франции (А. Бергсон).


«Философию жизни» принято рассматривать как пролог нового типа философствования, составившего мощную инородную струю так называемой философской классике. Отказавшись от претензий на абсолютную философскую истину, на завершающее системосозидание мира и поддержание явно устаревшего к этому времени мифа о единстве мира и разума, философия жизни в значительной мере определила основные черты новейшей философии ХХ века. Классическому пониманию философии как мышлению о мире в понятиях представители данного направления противопоставили её понимание как состояние философского сознания, как интуитивно-герменевтическое восприятие и реконструирующую интерпретацию мира, который, в свою очередь, стал рассматриваться ими по аналогии с непознаваемой гераклитовой действительностью становления. Влияние философии жизни на европейские умы особенно было сильно в первой четверти ХХ в. Затем ей на смену пришли философские направления, во многом опиравшиеся на принципы ее ресубъективирующей методологии, – философия существования (экзистенциализм), персонализм, феноменология, философская антропология и герменевтика.

Сам термин «философия жизни» чрезвычайно многозначен и расплывчат. Под ним часто понимают следующее:

1) Вид «жизнеописания», который стремится к пониманию смысла человеческой жизни. Однако, учитывая, что любая философия стремится к жизнепониманию, в данном контексте теряется специфика данного философского направления.

2) Обыденные представления людей о жизни с точки зрения её ценности и значимости; в этом смысле любой человек, осознающий себя в качестве некоей данности и ищущий чего-то устойчивого в собственной жизни, может считать себя «философом жизни».

3) Социально-этические разделы философских учений, которые в целом имеют метафизический (онтологически-гносеологический) статус. Или, выражаясь словами И. Канта, это та сфера воззрений, где «доминируют принципы практического разума», где акцент с внешнего мира переносится на рассмотрение внутреннего мира человека и его жизни. Такие идеи присутствовали, например, у Сократа, в эпоху эллинизма, у Б. Паскаля и С. Кьеркегора и т.д. Философия тем самым начинала ассоциироваться с наукой о правильном устроении личной жизни.

4) Теоретическая рефлексия по поводу проблемы живого, его зарождения и развития.

В данном случае под «философией жизни» мы будем понимать вполне определенное направление в западноевропейской философской мысли, сло­жив­шее­ся в Гер­ма­нии в последней трети XIX в., получившее наибольшую известность в первой трети ХХ ст. и утратившее самостоятельное значение после Второй Мировой войны. Это философское направление связывают обычно с именами Ф. Ницше, В. Дильтея, О. Шпенглера и французского мыслителя – А.Бергсона. В конце 1930-х – начале 1940-х гг. на смену философии жизни приходит эк­зи­стен­циа­лиз­м, ко­то­рый до­пол­ни­л её ос­нов­ные прин­ци­пы фе­но­ме­но­ло­ги­че­ским ме­то­дом и ак­цен­ти­ро­ва­л вни­ма­ние на ря­де но­вых ост­рых про­блем, выдвинутых со­вре­мен­ной эпо­хой, – соотношения личности и общества в условиях тоталитарных систем, свободы и ответственности и т.п.

Философия жизни воз­ник­ла в эпо­ху, ко­гда на­чали про­яв­ляться пер­вые сим­пто­мы системного кри­зи­са ев­ро­пей­ского ка­пи­та­лизма, вы­ра­зив­шие­ся в на­рас­та­нии иррациональ­но­сти об­ще­ст­вен­ной жиз­ни, уча­ще­нии кон­флик­тов ме­ж­ду лич­но­стью и обще­ст­вом и всё боль­шем по­гло­ще­нии то­таль­но­стью со­циу­ма че­ло­ве­че­ской ин­ди­ви­дуаль­но­сти. Осоз­на­ние та­ко­го ро­да «эк­зи­стен­ци­аль­но­го бу­ду­ще­го» ока­за­лось сопряжено с серь­ез­ной внут­ри­фи­ло­соф­ской пе­ре­ори­ен­та­ци­ей. Предвосхищая близящиеся социальные потрясения, мир входит в полосу разочарований в прогрессе, появляется «кризисное сознание», которое восстает против традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной движущей силы в лице науки, разума. На­сту­па­ет по­ло­са силь­ных в сво­ем па­фо­се иррациональных умо­на­строе­ний, ко­гда ир­ра­цио­наль­ность общест­ва пы­та­ются экс­пли­ци­ро­вать че­рез ана­ло­гич­ные свой­ст­ва са­мой че­ло­ве­че­ской при­ро­ды, имею­щей глу­бин­ные и веч­ные, «как са­ма жизнь» кор­ни. Отсюда резкий протест про­тив пан­ло­ги­че­ско­го усе­че­ния ми­ро­зда­ния, ги­пер­тро­фи­ро­вав­ше­го рас­су­доч­ность и аб­ст­ракт­ный ра­цио­на­лизм, которые ока­зались во мно­гом не­со­стоя­тель­ны­ми пе­ред за­про­са­ми новейшего вре­ме­ни. А последнее хорошо показало, что мир не подчиняется рациональным схемам, вырывается из-под их контроля, никак не вмещаясь в формы разумной его организации. Начинается процесс разрушения идиллического образа западной цивилизации, своего рода завершением которого станет такое грандиозное событие, как гибель «Титаника», когда затонуло в принципе непотопляемое судно – чудо разума и технического прогресса, символ целостности и стабильности общества. Причем грандиозным это событие стало не столько из-за его масштабов, сколько из-за символической сверхдетерминированности, явившись своего рода симптомом некоего узла значений, метафорической репрезентацией приближающегося крушения «царства разума» и наступления эпохи цивилизованного варварства.

Философами жизни было верно подмечено, что в сво­ей по­пыт­ке по­стро­ить це­ло­ст­ное ми­ро­воз­зре­ние, фи­ло­со­фия не мо­жет и не долж­на опи­рать­ся ис­клю­чи­тель­но на ес­те­ст­вен­ные нау­ки. Бо­лее то­го, она не долж­на аб­ст­ра­ги­ро­вать­ся и от кон­крет­но­го че­ло­ве­ка с его ре­аль­ны­ми жиз­нен­ны­ми про­бле­ма­ми. В им­ма­нент­но-фи­ло­соф­ском пла­не данное направление фундировалось на преодолении парадигмы тра­ди­ци­он­но­го гар­мо­ни­зи­рую­ще­го сис­те­мо­со­зи­да­ния и его глав­ной дви­жу­щей си­лы – нау­ки; ак­цент здесь был сде­лан на пре­одо­ле­нии ра­цио­на­лиз­ма пред­ше­ст­вую­щей фи­ло­соф­ской клас­си­ки, оце­нен­но­го как пре­хо­дя­щее ис­то­ри­че­ское яв­ле­ние. Философия жизни мо­жет быть рас­смот­ре­на, таким образом, как ре­ак­ция (хо­тя и ги­пер­тро­фи­ро­ван­ная) про­тив из­дер­жек рас­су­доч­но­го ве­ка Про­све­ще­ния – эпохи, отождествившей культуру с разумностью как таковой, и провозгласившей целью жизни знание ради знания, абсолютный приоритет науки.

Философия жизни стала также и своего рода ответом на претензии чрезвычайно популярного в то время позитивизма, показав, что жизнь и человеческое существование не могут быть постигнуты по образу и подобию объектов неживой природы, что они требуют в принципе иного подхода, ограждающего их от сциентизма так называемого «положительного знания».

Всё это не могло не вызвать ответной реакции, не имевшей первоначально чёткого системного оформления, но считавшей своим главным пафосом противопоставить разуму и науке силы самой жизни. Также предполагалось указать на существование в действительности и иной – не только рациональной – стороны. Имеется в виду то непосредственное, стихийное, что остается в принципе недоступным для всякого рассудка, – сохраняясь не рационализируемым. Це­ло­ст­ная реа­ли­за­ция данного умо­на­строе­ния и при­ве­ла, в ко­неч­ном сче­те, к появлению и оформлению такого фи­ло­соф­ского дви­же­ния, как философия жизни.

Сре­ди идейных пред­ше­ст­вен­ни­ков это­го на­прав­ле­ния – мо­ло­дой И.Ф. Гё­те пе­рио­да «Бу­ри и на­тис­ка», при­зы­вав­ший до­пол­нить «еди­но­дер­жа­вие рас­суд­ка кра­со­той не­по­сред­ст­вен­но­го воз­зре­ния и сти­хи­ей жиз­нен­но­го чув­ст­ва». Сам он во многом находился под влиянием идей Ж.-Ж. Руссо, требовавшего возврата к природе, как к тому непосредственному, что «можно вкушать и наслаждаться, не познавая и не объясняя». Понятие «природа» трактовалось у Руссо примерно в том же значении, что и понятие «жизнь» у представителей философии жизни – как всё живое, непосредственное, нерассудочное, стихийное. Некоторые идеи философии жизни были предвосхищены не­мец­кими ро­ман­ти­ками. Так, Ф. Шлегель требовал отказаться от блужданий «в пустом пространстве абстрактной мысли» в пользу «духовной внутренней жизни». К числу философских предтечей данного направления можно отнести также А. Шо­пен­гау­эра, пред­ста­ви­те­лей не­мец­кой клас­си­че­ской фи­ло­со­фии (осо­бен­но Г. Ге­геля с его ранним фе­но­ме­но­ло­гиз­мом) и Ф. Шел­линга как ав­тора уче­ния о сле­пой бес­соз­на­тель­ной во­ле.

Од­на­ко взгля­ды всех этих мыслителей на­хо­ди­лись всё же ещё в пре­де­лах клас­си­че­ско­го ти­па фи­ло­соф­ст­во­ва­ния, так как ста­ви­ли перед собой за­да­чу при­ми­рить, хо­тя и раз­лич­ные, но, в сущ­но­сти, род­ст­вен­ные эле­мен­ты по­зна­ния – волю и разум, рассудок и фантазию. Философия жизни с са­мо­го начала пойдёт принципиально иным путем, будучи ори­ен­ти­ро­ва­на на радикальный раз­рыв этой гар­мо­нии, от­во­дя ра­зу­му по пре­иму­ще­ст­ву ути­ли­тар­но-при­клад­ное, вспо­мо­га­тель­ное ме­сто в по­знании. Это вовсе не означает, что она отвергает роль разума как такового; речь идет об отказе ему в способности понимать жизнь и быть фундаментом подлинного мировоззрения, которое уж никак не может быть научным мировоззрением.

Философия жизни воз­ник­ла и как ре­ак­ция на тот кри­зис, ко­то­рый в по­след­ней тре­ти XIX в. пе­ре­жи­ва­ло ме­ха­ни­сти­че­ское по сво­ей су­ти ес­те­ст­во­зна­ние. Под влия­ни­ем ус­пе­хов в био­ло­гии, вплот­ную при­бли­зив­шей­ся к ис­сле­до­ва­нию про­бле­мы жи­во­го, в науке того времени на­ме­ти­лись по­пыт­ки объ­яс­нить за­ко­ны не­ор­га­ни­че­ской ма­те­рии, опи­ра­ясь на так называемый «но­вый ви­та­лизм» и «ор­га­ни­цизм». Сло­жи­лась ус­той­чи­вая тен­ден­ция некоего «жиз­нен­но­го объ­яс­не­ния» всего существующего. По­сте­пен­но эта тенденция вы­хо­дит за рам­ки чисто ес­те­ст­вен­ных на­ук и ох­ва­ты­вает пси­хо­ло­гию, куль­ту­ро­ло­гию, ис­то­рию, эти­ку, ре­ли­гию и т.д. Наблюдается попытка определенного «вживания» в события настоящего и прошлого, с тем, чтобы пережить их и сделать, таким образом, вновь живыми, отказавшись от мёртвого знания об отживших фактах. Этика требует обоснования нравственных идеалов на принципах самой жизни, считая, что человек должен шире развертывать свою жизнь и не губить ничего живого. Так называемого «живого искусства» требует эстетика, «живого Бога» – религия, «живого мышления» – логика, превращая лозунг «живи!» в своего рода категорический императив эпохи. Позд­нее эти идеи будут подхвачены и развиты философской герменевтикой. А пока эта тенденция к «жизненности» находит своё концентрированное выражение в философия жизни, которая ста­вит пе­ред со­бой за­да­чу по­строе­ния це­ло­ст­но­го ми­ро­по­ни­ма­ния, опи­ра­ясь ис­клю­чи­тель­но на по­ня­тие «жиз­нь» – этой пер­вич­ной ре­аль­но­сти, це­ло­ст­но­го ор­га­ни­че­ско­го про­цес­са, пред­ше­ст­вую­ще­го раз­де­ле­нию ми­ра на ма­те­ри­аль­ное и иде­аль­ное. При этом жизнь по­ни­мается здесь не толь­ко как сущ­ность ми­ра (он­то­ло­ги­че­ский ас­пект); она же про­воз­гла­ша­ет­ся и един­ст­вен­ным ор­га­ном его по­зна­ния (гно­сео­ло­ги­че­ский ас­пект). Так, осо­бен­но­сти пред­ме­та по­сти­же­ния во многом определили спе­ци­фи­ку са­мих форм его по­зна­ния. Все­объ­ем­лю­щая он­то­ло­ги­че­ская ре­аль­ность-жизнь была трансформирована в пси­хи­че­ский по су­ти про­цесс – не­по­сред­ст­вен­но­го пе­ре­жи­ва­ния, что предполагало, в свою очередь, рас­ши­ре­ние че­ло­ве­че­ско­го Я до «кос­ми­че­ско­го формата» по­сред­ст­вом «вжи­ва­ния» в то, что долж­но быть по­зна­но. В этом смыс­ле «жизнь» ста­но­вит­ся не­по­сред­ст­вен­но пе­ре­жи­вае­мой сущ­но­стью ми­ра. С по­мо­щью данного по­ня­тия соз­да­ётся пред­став­ле­ние о ми­ре как це­лом, о спо­со­бе его по­сти­же­ния, о смыс­ле че­ло­ве­че­ской жиз­ни и тех цен­но­стях, ко­то­рые и при­да­ют смысл «жиз­ни» как таковой. При этом воз­ника­ет чис­то ви­та­ли­стиче­ская концепция цен­но­стей, базирующаяся на ос­но­во­по­ла­гаю­щих прин­ци­пах философии жизни. Ведь ес­ли мир в его глу­бо­чай­ших ос­но­вах есть жизнь, то и в че­ло­ве­че­ской жиз­ни важ­на толь­ко са­ма эта жизнь, ко­то­рая и на­пол­ня­ет смыс­лом человеческое су­ще­ст­во­ва­ние. Так, именно жизнь ста­но­вит­ся уни­вер­саль­ным прин­ци­пом ми­ро­зда­ния, ох­ва­ты­вая од­но­вре­мен­но про­бле­мы бы­тия, по­зна­ния и цен­но­стей.

Спектр взгля­дов ос­нов­ных пред­ста­ви­те­лей данного философского направления ока­зы­ва­ет­ся чрез­вы­чай­но мно­го­об­ра­зен, так как са­мо по­ня­тие «жиз­нь» в си­лу его рас­плыв­ча­то­сти и мно­го­знач­но­сти даёт воз­мож­но­сти для са­мых раз­лич­ных его ин­тер­пре­та­ций, будь то био­ло­ги­че­ские, пси­хо­ло­ги­че­ские, или куль­тур­но-ис­то­ри­че­ские.

Мыслителем, который стоял у истоков философии жизни, является немецкий философ Фридрих Ницше (1844 – 1900).