Geum.ru

Современная западная философия

Вид материалаДокументы

Содержание


Преодоление метафизики в философии Ницше.
Проблема предмета философии.
Подобный материал:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14
«Воля к власти». Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания «волю к власти». Антиметафизичность и антисистематичность как характерные черты мировоззрения Ницше не сводятся у него, однако, к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности; они предполагают, скорее, формирование весьма своеобразного типа метафизики, носящего по преимуществу прикладной характер. Такой её статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хрестоматийного «бытия» философов, как основы и сущности всего существующего, Ницше выдвигает «жизнь», с её вечным движением и становлением, лишённую традиционной атрибутики «бытия». А во-вторых, в основе процесса создания этой метафизики лежит всё та же, титаническая интенция к утверждению жизни и жажда «мощных людей», которая пронизывает все разделы его творчества, и которая обусловливает плавный переход онтологически-гносеологической части его философии в моральное творчество с целью основательно фундировать его идеал сильного и целостного человека.

«Воля к власти», по Ницше, – это не только основной, но и единственный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в основе всего многообразного. Все процессы – как физические, так и духовные – Ницше стремится представить как различные модификации этой идеи. Поэтому всё существующее он представляет как распадающееся на некоторые своеобразные центры силы органической и неорганической жизни, постоянно соперничающие между собой. Сама «жизнь» приобретает в трактовке Ницше значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энергии, а потому только одного из проявлений «воли к власти». Полемизируя с Ч. Дарвиным, полагавшим в качестве основного двигателя жизни борьбу за существование, Ницше провозглашает новый лозунг: «Жизнь есть воля к власти». Данную тенденцию он обнаруживает на всех ступенях органической жизни, она постепенно приобретает (в границах экстраполяции на жизнь человека) вполне определенный морально-социальный пафос. Опираясь на этот принцип, Ницше разрабатывает основы новой гносеологии как перспективного учения об аффектах, которое органически вытекает из его онтологии. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, представляет собой множество «воль к власти» и множество способов и форм их выражения, среди которых самой первой и наиболее естественной компонентой является совокупность его аффектов. Именно под влиянием этих стремлений, из которых наиболее сильным является стремление к счастью, человек, по Ницше, определенным образом истолковывает окружающий его мир, стремясь навязать свою перспективу, как норму, всем другим влечениям. Что касается мышления, познания, то он рассматривает их только как «выражение скрытых за ними аффектов», как своеобразное орудие власти, служащее как можно большему усовершенствованию животных функций, или повышению жизненности. Этой же цели оказываются подчинены сознание и все наивысшие продукты его деятельности: разум, логика и т.п., служащие лишь схематизации и упрощению этого сложного мира, но отнюдь не его познанию или поиску истины. Ницше и здесь осуществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, так как и то, и другое носят, по его мнению, чисто служебный характер, способствуя исключительно жизнеутверждению. Это же касается и любого рода рациональной аргументации, обращаемой к разуму, суждения которого о мире являются не более чем «интерпретациями особого рода перспективы», т.е. своеобразными точками зрения, своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам.

Как и все философы жизни, Ницше придаёт разуму второстепенную, чисто прикладную роль в познании; разум у него чужд жизни, он деформирует и умерщвляет её, более того, он искажает показания органов чувств, которые как считает философ, «никогда не лгут». Только в инстинкте непосредственно выражен принцип всего существующего – воля к власти. Ницше был убеждён, что физическое начало в человеке гораздо выше, чем духовное, ибо последнее, по его мнению, является только надстройкой над истинным фундаментом – жизнью тела, как непосредственным воплощением природной воли: «Существуют только физические состояния, духовные – только следствия и символика». Ницше воспевает инстинкт как ближайший руководитель и выразитель всех потребностей человеческого тела. Многие из его идей о несовершенстве человеческого организма, о человеке как «не установившемся животном», биологически ущербном существе и т.п., послужили исходной основой для построения философской антропологии, особенно её биологической ветви (Х. Плеснер, А. Гелен и др.).

Преодоление метафизики в философии Ницше. О Ницше много говорят сегодня как о философе, завершающем традицию западной метафизики, более того, как о «последнем метафизике», который впервые раскрыл тайну метафизики, или метафизического истолкования «бытия сущего». И в самом деле, радикальная антиметафизическая установка, своего рода «запрет на метафизику» в ХХ ст. станут во многом продолжением именно его дела.

Заслужил ли Ницше славу критика метафизики? Почему стремление к её преодолению и в самом деле, пронизывает всё его творчество? Как, наконец, понимать само это преодоление: как процесс или результат? только как разрушение старого здания прежней метафизики или же как его видоизменение? как попытку, быть может, впервые увидеть существо этой метафизики, её основания и таким образом радикально пересмотреть большинство её тезисов и понятий? Ну и, конечно же, встает вопрос о том, является ли его проект «воли к власти», «глобальным метафизическим прорывом», или же его «воля к власти», составляющая основную черту всего сущего, является воскрешением все той же метафизики, быть может, только в несколько видоизмененных формах? Эти и многие другие вопросы будут еще долго предметом споров и дискуссий, посвященных его учению.

Размышляя о том, на преодоление каких конкретно метафизических скрижалей направлены, по сути, идеи Ницше, следует выделить ряд следующих моментов его философии:

1) отказ от системности и афористический способ изложения учения;

2) радикальный пересмотр большинства, если не всех, метафизических догм и традиционных метафизических отношений – дихотомий субъекта и объекта, цели и средства, причины и следствия и, более того, отказ от поиска истины как таковой;

3) отрицание безусловной априорности метафизического познания, его логики, его категориально-понятийного аппарата, дуализма путей и уровней познания и т.п.;

4) отказ от традиционной стратегии членения философского знания и собственного учения, в частности, на онтологию, гносеологию, этику, эстетику и т.д. У Ницше, как это уже отмечалось, онтология постоянно переплетается с гносеологией, этикой и эстетикой, более того, она вообще не носит самостоятельной роли, часто выполняя сугубо «прикладную» роль, будучи подчинена его сугубо нравственным постулатам и, прежде всего, его титаническому стремлению к утверждению новой жизни, жажды новых людей.

Ницше действительно критиковал предшествующую метафизику и, прежде всего, за то, что она приписывает «миру самому по себе» ему не принадлежащее. Он смело срывает покрывало «навязанных миру» определений сознания – всех этих оков предшествующей философии, морали и религии, пробиваясь к «нулевому градусу восприятия культуры». Однако сам он тут же наделяет этот мир якобы присущими ему, истинными предикатами и свойствами, считая его основополагающей чертой «волю к власти». Таким образом, философ продолжает исконно метафизические «поиски истины сущего», оказываясь тем самым в границах все той же метафизики, только воскрешая её в несколько модифицированных формах. Называя Ницше «последним метафизиком», который доводит метафизику до её окончательного завершения, Хайдеггер в то же время полагал, что преодоление метафизики не есть вытеснение её из сферы философии и что конец метафизики может длиться дольше, чем вся предшествующая её история. Метафизика всегда возвращается назад, только видоизменённой, подобно ницшевской воле к власти.

Ницше был первым, но не единственным мыслителем, сформулировавшим исходные установки философии жизни. У истоков данного философского направления стоял и другой немецкий философ, пси­хо­лог и ис­то­рик куль­ту­ры – Виль­гельм Дильтей (1833 – 1911). В своих исканиях он шёл независимым от Ницше путём, хотя и пришёл ко многим сходным выводам. Однако, несмотря на совпадение ряда мировоззренческих установок, ницшеанство и философия жизни Дильтея не слились в единый поток. Взгляды Дильтея (наряду с Г. Зиммелем) составили так называемую «академическую ветвь» философии жизни – более обоснованную в теоретическом плане; с тщательно разработанным понятийно-категориальным инструментарием; более осторожную в социальных выводах и т.п. Дильтей, в отличие от Ницше, не занимался нигилистическими пророчествами, стиль его философии определялся главным образом стремлением к академически беспристрастному понятийному анализу и обоснованию. Именно он стал первым систематизатором философии жизни, придавшим ей ту структурную форму, которая и выдвинула её на уровень с другими университетскими философскими курсами, благодаря чему она получила широкое распространение в западноевропейских университетах в 1920-е гг. Хотя Дильтей и критиковал, особенно на раннем этапе своего развития, спекулятивную метафизику, он не отрёкся в духе Ницше от классического философского наследия, а, наоборот, связал его с философией жизни, представив её, таким образом, как обобщение и дальнейшее творческое развитие идей И. Канта, Г. Гегеля и иных философов-классиков.

В историю философии и культуры Дильтей навсегда вошёл как мыслитель, который внёс колоссальный вклад в разработку основ методологии гуманитарного знания, поставивший методологические вопросы в зависимость от онтологической специфики исторической реальности, определяющей, в конечном счёте, специфику этого знания. Часто Дильтея пред­ста­вляют в двух ипо­ста­сях – как пси­хо­лога и как тво­рца гер­ме­нев­тиче­ско­го ме­то­да. В самом деле, имен­но гер­ме­нев­ти­че­ская ме­то­до­ло­гия сде­ла­ла его, на­ря­ду с Гус­сер­лем, соз­да­те­лем мощ­ной ори­ги­наль­ной тра­ди­ции в фи­ло­со­фии ХХ в. Все его куль­тур­но-ис­то­ри­че­ские ис­сле­до­ва­ния так или иначе бы­ли со­пря­же­ны с гер­ме­нев­ти­че­ским тол­ко­ва­ни­ем куль­ту­ры, а без его влияния невозможно сегодня говорить о творчестве таких философов, как Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Г.-Г. Гадамер и др. Но и его пси­хо­ло­гизм, которым он, как может показаться, всего лишь отдаёт дань навсегда ушедшему XIX в., ока­зал на деле боль­шое влия­ние на развитие психологии ХХ ст. – геш­тальт-пси­хо­ло­гии, пси­хо­ло­гии ус­та­нов­ки (Вюрц­бург­ская шко­ла), а так­же серьезно повлиял на становление взглядов К. Яс­пер­са и Э. Шпран­ге­ра, во мно­гом под его влия­ни­ем соз­дав­ших соб­ст­вен­ные концепции куль­тур­но-ис­то­ри­че­ской де­тер­ми­на­ции соз­на­ния.

Философские взгляды Дильтея фор­ми­ро­ва­лись под влия­ни­ем тра­ди­ций не­мец­ко­го ро­ман­тиз­ма и фи­ло­со­фии Кан­та, прин­ци­пы ко­то­рых он пы­тал­ся аппли­ци­ро­вать на об­ласть ­ис­то­ри­че­ско­го зна­ния. Зна­чи­мым ис­то­ком твор­че­ст­ва Дильтея также явил­ся анг­ло-фран­цуз­ский по­зи­ти­визм с его ме­то­дом пси­хо­ло­гиз­ма в ана­ли­зе не­по­сред­ст­вен­ных дан­ных соз­на­ния, а так­же идеи Ба­ден­ской шко­лы нео­кан­ти­ан­ст­ва, про­ти­во­пос­тав­ляв­шей ме­то­ды ес­те­ст­вен­но-на­уч­но­го и куль­тур­но-ис­то­ри­че­ско­го по­зна­ния.

Проблема предмета философии. Цен­траль­ным по­ня­ти­ем фи­ло­со­фии Дильтея ста­ло по­ня­тие «жиз­нь», по­ни­мае­мая им как в ка­че­ст­ве спо­со­ба человеческого бы­тия, так и бытия самой куль­тур­но-ис­то­ри­че­ской ре­аль­но­сти, которая только и способна ответить на вопрос, что такое человек. Однако к проблемам человека и пониманию человеческой жизни философ приходит не сразу. От­прав­ным пунк­том его ис­сле­до­ва­ний становится поначалу ос­мыс­ле­ние кри­зи­са со­вре­мен­но­го ему фи­ло­соф­ско­го ми­ро­воз­зре­ния, суть ко­то­ро­го, по Дильтею, состоит в от­стра­нен­но­сти от кон­крет­но­го че­ло­ве­ка, аб­со­лю­ти­за­ции толь­ко од­ной из его по­зна­ва­тель­ных спо­соб­но­стей – ра­зу­ма. В сти­ли­сти­ке Ба­ден­ской шко­лы неокантианства он при­зы­вал к вы­ра­бот­ке ак­тив­но­го ми­ро­воз­зре­ния, спо­соб­ст­вую­ще­го ори­ен­та­ции че­ло­ве­ка в этом ми­ре. Он пе­рефор­му­ли­ро­вал во­прос о пред­ме­те фи­ло­со­фии, проясняя проблему того, что же ос­та­лось на её до­лю по­сле экс­пан­сий по­зи­ти­виз­ма, ко­то­рый вы­вел всю со­ци­аль­ную он­то­ло­гию в рус­ло кон­крет­ной со­цио­ло­гии, эман­си­пи­ро­вав­шей­ся от фи­ло­со­фии. По убе­ж­де­ни­ю Дильтея, фи­ло­со­фия не долж­на боль­ше ос­та­вать­ся умо­зри­тель­ной, аб­ст­ракт­ной и ото­рван­ной от че­ло­ве­ка ме­та­фи­зи­кой; не мо­жет быть она и про­стым обоб­ще­ни­ем дан­ных ес­те­ст­вен­ных на­ук, в которых она те­ряет свою ис­кон­ную ми­ро­воз­зрен­че­скую про­бле­ма­ти­ку. Един­ст­ве­нным её объ­ек­том долж­на теперь ос­та­вать­ся жизнь – все­объ­ем­лю­щая, тво­ря­щая из се­бя все но­вые фор­мы ду­ха, ну­ж­даю­щая­ся в по­ни­ма­нии се­бя и про­дук­тов сво­ей дея­тель­но­сти.

В сво­ём глав­ном тру­де – «Вве­де­ние в нау­ки о ду­хе» Дильтей пи­сал о не­об­хо­ди­мо­сти по­ло­жить в ос­но­ву объ­яс­не­ния по­зна­ния и его по­ня­тий «пред­став­ле­ние о че­ло­ве­ке во всем мно­го­об­ра­зии его сил, о че­ло­ве­ке как хо­тя­щем, чув­ст­вую­щем, пред­став­ляю­щем су­ще­ст­ве», т.е., по­ни­ма­ние кон­крет­ной жиз­ни в ее це­ло­ст­но­сти и пол­но­те. Дильтей считает возможным для себя повторить «Критику чистого разума» Канта, распространив поставленные в ней задачи на общественно-историческое познание, сделав ставку на исторические науки, или, как он назовёт их позднее, «науки о духе». Отсюда, свою философскую задачу он видит в раскрытии условий возможности исторического познания. При этом он делает акцент на исследование внутреннего мира человека, феноменов его духовной жизни и их связи. Фи­ло­со­фия долж­на по­вер­нуть­ся к че­ло­ве­ку, «стать ре­аль­ной ме­та­фи­зи­кой», изу­чаю­щей ис­то­ри­че­ский мир, мир че­ло­ве­ка.

Так характерной чертой философии, по Дильтею, должен стать своеобразный синтез её теоретико-познавательной и антропологической направленности, где человек становится и началом, и целью, и смыслом исследования. Ос­но­ву же фи­ло­соф­ско­го зна­ния при­зван со­ста­вить так называемый «жиз­нен­ный опыт». «Вся­кое по­зна­ние, — пи­сал Дильтей, – вы­рас­та­ет из внут­рен­не­го опы­та и не мо­жет вый­ти за его пре­де­лы; он – ис­ход­ная точ­ка для ло­ги­ки и тео­рии по­зна­ния. Мы пред­став­ля­ем и ос­мыс­ли­ва­ем мир лишь по­столь­ку, по­сколь­ку он пе­ре­жи­ва­ет­ся на­ми, ста­но­вит­ся на­шим не­по­сред­ст­вен­ным пе­ре­жи­ва­ни­ем». На­ше соз­на­ние это­го ми­ра, по мысли Дильтея, все­гда пред­по­ла­га­ет его пред­ва­ри­тель­ное ос­вое­ние в ак­те не­по­сред­ст­вен­но­го жиз­нен­но­го опы­та, в ак­те пе­ре­жи­ва­ния.

В по­ни­ма­нии «жиз­ни» у Дильтея чет­ко про­смат­ри­ва­лась её пси­хо­ло­ги­че­ская трак­тов­ка. «Жизнь – это, пре­ж­де все­го, не­по­сред­ст­вен­ное пе­ре­жи­ва­ние, и это все­гда че­ло­ве­че­ская жизнь». При этом Дильтей имеет в ви­ду не толь­ко эм­пи­ри­че­скую мно­же­ст­вен­ность от­дель­ных че­ло­ве­че­ских жиз­ней; речь идёт ско­рее о не­ко­ем ду­хов­ном един­ст­ве, ко­то­рое свя­зы­ва­ет между жизни и се­го­дня жи­ву­щих со­вре­мен­ни­ков, и жизнь на­стоя­ще­го с жиз­нью про­шло­го. «Жизнь» у Дильтея ещё и глу­бо­ко ир­ра­цио­наль­на, не­уло­ви­ма для ра­зу­ма, не­ис­чер­пае­ма в сво­ей глу­би­не. Од­на­ко философ не про­ти­во­пос­тав­лял ра­зум и ин­туи­цию, счи­тая, что они долж­ны до­пол­нять друг дру­га.

Фи­ло­со­фия, таким образом, долж­на быть на­прав­ле­на не на внеш­ний пред­мет­ный, а на ду­хов­ный мир че­ло­ве­ка, на жизнь, ак­цен­ти­руя ис­то­рич­ность, ду­хов­ность че­ло­ве­ка, и про­ти­во­пос­тав­ляя её все­му ес­те­ст­вен­но-при­род­но­му. Фи­ло­со­фия, далее, долж­на стать уче­ни­ем о ми­ро­воз­зре­нии, оп­ре­де­ляю­щей сто­ро­ной ко­то­ро­го ста­но­вит­ся не на­уч­но-по­зна­ва­тель­ный, а цен­но­ст­ный ас­пект. Бу­ду­чи в то же самое время ан­тро­по­ло­ги­ей, или все­объ­ем­лю­щим уче­ни­ем о че­ло­ве­ке, фи­ло­со­фия в то же вре­мя по­ни­ма­лась Дильтеем и как ме­то­до­ло­гия всех «на­ук о ду­хе», соответственно, одной из её основных задач и должно стать обоснование независимости «наук о духе» от естественных наук. Более того, Дильтей говорит о превосходстве исторических наук над естествознанием, как знания содержательного над знанием формальным. Этому и посвящена его методология «наук о духе».

«Науки о природе» и «науки о духе». Самостоятельное развитие Дильтея как философа начинается, по сути, с его работы «Введение в науки о духе» (1883), где в качестве подзаголовка он выносит – «Критика исторического разума». И заголовок, и подзаголовок сразу ориентируют нас на то, что именно выступает у него в качестве объекта, предмета и метода исследования.

Объ­ек­том у Дильтея является ду­хов­ный мир че­ло­ве­ка как ряд взаи­мо­свя­зан­ных ме­ж­ду со­бой форм соз­на­ния – ре­ли­гии, ис­кус­ст­ва, фи­ло­соф­ско­го зна­ния и т.д., в ко­то­рых как бы объ­ек­ти­ви­ро­вал­ся твор­че­ский дух пред­ше­ст­вую­щих эпох. В та­ком кон­тек­сте ду­хов­ный мир че­ло­ве­ка ста­но­вит­ся то­ж­де­ст­ве­нен ис­то­ри­че­ско­му ми­ру, он впи­ты­ва­ет в се­бя этот ис­то­ри­че­ский мир, про­шлое и на­стоя­щее куль­ту­ры. Характеризуя метод Дильтея, следует заметить, что философ стре­мил­ся уяснить для себя, на ка­ких кон­крет­но по­зна­ва­тель­ных спо­соб­но­стях на­ше­го соз­на­ния ос­но­ва­на са­ма воз­мож­ность ис­то­ри­че­ско­го зна­ния. Это, по его мыс­ли, и предполагало необходимость кри­ти­ки ис­то­ри­че­ско­го ра­зу­ма (по Кан­ту), а также ре­аль­ное от­де­ле­ние ис­то­ри­че­ских на­ук от наук ес­те­ст­вен­ных. Раз­мыш­ляя о спе­ци­фи­ке ис­то­ри­че­ских наук, про­тиво­по­став­ляя их наукам о внеш­нем ми­ре (о при­ро­де), Дильтей дол­го не мог оп­ре­де­лить­ся с тер­ми­ном. Он на­зы­вал их «нау­ка­ми о че­ло­ве­ке», «науками о куль­ту­ре», «науками о ду­хе», «науками об об­ще­ст­ве» и «науками о мо­ра­ли», пока, наконец, в «Критике исторического разума» окончательно не нашёл соответствующий термин, обозначив их как «науки о духе». Здесь же он обосновал самостоятельность и специфику предмета и метода исторического знания в отношении к знанию естественнонаучному.

Вначале Дильтей указывает на то общее, что присуще обеим группам наук. Он усматривает эм­пи­ри­че­ский ха­рак­тер как ес­те­ст­вен­нона­уч­но­го, так и ис­то­ри­че­ско­го зна­ния. И то и дру­гое, по его мнению, ори­ен­ти­ро­ва­но на опыт. Но эта ори­ен­та­ция на опыт, а так­же на объ­ек­тив­ность и об­ще­зна­чи­мость зна­ния реа­ли­зу­ют­ся в прин­ци­пе по-раз­но­му в «нау­ках о при­ро­де» и «нау­ках о ду­хе». Так, последние ори­ен­ти­ро­ва­ны исключительно на внутренний, так называемый «жиз­нен­ный опыт», а свою эм­пи­ри­че­скую ре­аль­ность они вос­при­ни­ма­ют не­по­сред­ст­вен­но, как то­таль­ность жиз­нен­но важ­ных свя­зей и зна­че­ний. В свою очередь, ес­те­ст­вен­ные нау­ки лишь при­во­дят в по­ря­док с по­мо­щью деятельности рас­суд­ка дан­ные ор­га­нов чувств.

Внут­рен­ний, «жиз­нен­ный опыт», счи­тал Дильтей – это пер­вич­ный спо­соб вос­при­ятия че­ло­ве­ком ре­аль­но­сти, имен­но он да­ет не­по­сред­ст­вен­ное, не­экс­пли­ци­ро­ван­ное зна­ние, пред­ше­ст­вую­щее мыш­ле­нию. Будучи, прежде всего, «нау­ка­ми о че­ло­ве­ке», «нау­ки о ду­хе» по­сти­га­ют че­ло­ве­че­скую жизнь че­рез по­зна­ние че­ло­ве­че­ской дея­тель­но­сти и ее ду­хов­ных про­дук­тов, т.е. изу­ча­ют ду­хов­ный мир че­ло­ве­ка, реа­ли­зо­вав­ший­ся в раз­лич­ных объ­ек­ти­ва­ци­ях – от эле­мен­тар­ных че­ло­ве­че­ских зна­ний до со­вер­шен­ных про­из­ве­де­ний ис­то­рии, фи­ло­со­фии и т.д. Если в ес­те­ст­вен­ных нау­ках глав­ная ус­та­нов­ка – не­за­ви­си­мость от че­ло­ве­ка, то в «нау­ках о ду­хе» кон­сти­туи­рую­щим мо­мен­том че­ло­ве­че­ско­го ми­ра яв­ля­ет­ся сам дух, а зна­ние это­го ми­ра опи­ра­ет­ся на человеческое пе­ре­жи­ва­ние, а не на кон­цеп­туа­ли­за­цию. В «нау­ках о ду­хе», со­глас­но Дильтею, нет по­ляр­но­сти субъ­ек­та и объ­ек­та, т.е. прин­ци­пи­аль­ной раз­ни­цы ме­ж­ду ду­хов­ным ми­ром по­знаю­ще­го субъ­ек­та и по­зна­вае­мой им объ­ек­ти­ви­ро­ван­ной ду­хов­но­стью. Спе­ци­фи­ка же их про­бле­ма­ти­ки в том, что их объ­ект это не про­сто яв­ле­ние, или об­раз че­го-то ре­аль­но­го, а са­ма эта не­по­сред­ст­вен­ная ре­аль­ность. По Дильтею, такая ре­аль­ность су­ще­ст­ву­ет в ка­че­ст­ве еди­но­го «пе­ре­жи­вае­мо­го» це­ло­го. При­чем спе­ци­фи­че­ский спо­соб дан­но­сти этой ре­аль­но­сти внут­рен­не­му опы­ту только уве­ли­чи­ва­ет труд­но­сти объ­ек­тив­но­го её по­зна­ния. У Дильтея исторические нау­ки очень близ­ки по сво­ему со­дер­жа­нию обы­ден­но­му опы­ту, ибо ха­рак­тер из­на­чаль­ных кон­так­тов че­ло­ве­ка с ми­ром спо­соб­ст­ву­ет фор­ми­ро­ва­нию оп­ре­де­лен­ной «ос­ве­дом­лен­но­сти» о су­ще­ст­вую­щих здесь свя­зях и зна­че­ни­ях, и эта ос­ве­дом­лен­ность как бы пред­ше­ст­ву­ет экс­пли­цит­но­му на­уч­но­му зна­нию. Во­прос, сле­до­ва­тель­но, еще и в том, как со­вмес­тить кон­крет­ный жиз­нен­ный опыт с тре­бо­ва­ни­ем на­уч­ной дос­то­вер­но­сти. Как дос­ти­жи­мо по­лу­че­ние уни­вер­саль­но-зна­чи­мых вы­ска­зы­ва­ний, ис­хо­дя из лич­но­го опы­та, столь субъективного, ог­ра­ни­чен­но­го и не­оп­ре­де­лен­но­го?

Дильтей счи­тал, что лю­ди об­ла­да­ют из­на­чаль­ным фун­да­мен­таль­ным опы­том, где «Я» и мир, субъ­ект и объ­ект не рас­чле­не­ны. Это це­лое разъединяется толь­ко на­шим ин­тел­лек­том. Науки о духе и имеют дело с этой нерасчленённой человеческой духовностью – жизнью. Понятие «жизнь» всё боль­ше при­об­ре­та­ет в его интерпретации ско­рее пси­хи­че­ский ха­рак­тер, а все куль­тур­ные об­ра­зо­ва­ния рас­смат­ри­ва­ют­ся как имею­щие ос­но­ву их един­ст­ва в пси­хо­ло­гии, как воз­ни­каю­щие «из жи­вой свя­зи че­ло­ве­че­ской ду­ши». Поэтому именно психология и становится у него той наукой, которая спо­соб­на по­стичь жизнь, дух и т.п. и таким образом, стать фундаментом тео­рии по­зна­ния «на­ук о ду­хе». Дильтей пишет: «Конечно, её ис­ти­ны со­дер­жат толь­ко фраг­мен­ты че­ло­ве­че­ской ре­аль­но­сти и пред­по­ла­га­ют как не­об­хо­ди­мое ус­ло­вие, что все эти фраг­мен­ты мо­гут быть объ­е­ди­не­ны в со­во­куп­ность, час­тя­ми ко­то­рой они яв­ля­ют­ся».

Теперь за­да­чей ис­то­ри­че­ских на­ук долж­на стать свое­об­раз­ная ин­те­гра­ция ре­аль­но­сти, опи­сы­вае­мой с по­мо­щью непосредственного пе­ре­жи­ва­ния. «Пе­ре­жи­ва­ние» («внут­рен­ний опыт» или «опыт пе­ре­жи­ва­ния») ста­но­вит­ся, таким образом, ор­га­ном по­ни­ма­ния че­ло­ве­ка и его ми­ра. Нау­ки о ду­хе и стре­мят­ся вос­ста­но­вить «жи­вое» от­но­ше­ние че­ло­ве­ка к жиз­ни, к его ми­ру, вос­соз­дать этот мир, сущ­ность ко­то­ро­го и со­став­ля­ет един­ст­во пе­ре­жи­вае­мой и по­ни­мае­мой свя­зи. От­сю­да зна­чи­мость пси­хо­ло­гии, ко­то­рая, од­на­ко, по Дильтею, са­ма долж­на стать нау­кой опи­са­тель­ной, а не объ­яс­няю­щей, т.е. дис­тан­ци­ро­вать­ся от ес­те­ст­вен­ных на­ук и ори­ен­ти­ро­вать­ся не на от­дель­ные фе­но­ме­ны ду­хов­ной жиз­ни, а на их це­ло­ст­ную связь.