Современная западная философия

Вид материала

Документы

Содержание Виды понимания. Актуальность идей Шпенглера. Исторические предпосылки учения Шпенглера. Идейные истоки учения Шпенглера. Шпенглер и русские мыслители. Морфология истории Шпенглера и её основные понятия.

Подобный материал:

• Пятый СовременнаЯ западнаЯ философиЯ, 2628.48kb.
• А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12196.32kb.
• А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12075.01kb.
• А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12252.56kb.
• А. Ф. Современная западная философия: учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Федеральная, 8736.57kb.
• Программа курса «Современная западная философия», 830.58kb.
• Ю. М. Бохенский современная европейская философия, 3328.46kb.
• Книга Дж. Реале и Д. Антисери "Западная философия от истоков до наших дней" представляет, 4389.95kb.
• Дж. Реале и Д. Антисери Западная философия от истоков до наших дней. От романтизма, 11927.4kb.
• С. Л. Ивашевский современная западная философия учебное пособие, 973.19kb.

«Переживание», «выражение» и «понимание». Став сво­его ро­да фун­да­мен­том ис­то­ри­че­ских на­ук, пси­хо­ло­гия при­зва­на раз­ра­бо­тать свои соб­ст­вен­ные ос­нов­ные ка­те­го­рии. Пер­вой сре­ди них, со­глас­но Дильтею, ста­ла ка­те­го­рия «пе­ре­жи­ва­ние», вклю­чаю­щая в се­бя поч­ти всё со­дер­жа­ние соз­на­ния и во мно­гом сов­па­даю­щая у него с жиз­нью как та­ко­вой. Исходным для его понимания становится у Дильтея то, что это такое отношение сознания к действительности, которое противоположно познанию. Это – жиз­нен­ное от­но­ше­ние к ми­ру, так как в нем не рас­чле­ня­ет­ся пол­но­та жиз­ни на субъ­ект и объ­ект. Переживание тоже даёт знание, но в нём в единстве переплетены все стороны человеческой души – чувства, воля, мышление и т.п. Пе­ре­жи­ва­ние в фи­ло­со­фии Дильтея от­ли­ча­ет­ся край­ней субъ­ек­тив­но­стью, все его со­дер­жа­ние за­ви­сит только от субъ­ек­та. Та­кая од­но­сто­рон­няя ори­ен­та­ция оп­рав­ды­ва­ет­ся им ссыл­кой на спе­ци­фи­ку ду­хов­ной жиз­ни с её це­ле­на­прав­лен­ностью и за­ин­те­ре­со­ван­ностью. В «пе­ре­жи­ва­нии» всё да­но не­по­сред­ст­вен­но, зна­че­ние ка­ж­дой час­ти оп­ре­де­ля­ет­ся её от­но­ше­ни­ем к це­ло­му. В струк­ту­ре «пе­ре­жи­ва­ния», по Дильтею, пред­став­ле­ны ду­хов­ная жизнь в ее це­ло­ст­но­сти; жи­ву­щее соз­на­ние; внут­рен­ний субъ­ек­тив­ный мир ин­ди­ви­да; его ин­ди­ви­ду­аль­ная и кол­лек­тив­ная пси­хи­че­ская дея­тель­ность, т.е. вся ду­хов­ная дея­тель­ность в её не­рас­чле­нен­но­сти. Но ду­хов­ная жизнь все­гда стре­мит­ся к «вы­ра­же­нию». Всё внут­рен­нее ищет во­пло­ще­ние во внеш­нем – в выражении.

Дильтей вы­сту­пал про­тив уп­ро­щен­но­го по­ни­ма­ния свя­зи «пе­ре­жи­ва­ния» и «вы­ра­же­ния» как двух по­сле­до­ва­тель­ных сту­пе­ней жиз­ни; они взаи­мо­пе­ре­пле­те­ны: вся­кое «пе­ре­жи­ва­ние» вы­ра­жа­ет се­бя, а лю­бое «вы­ра­же­ние» есть вы­ра­же­ние «пе­ре­жи­ва­ния». Это как бы два из­ме­ре­ния жиз­ни. Сре­ди средств «вы­ра­же­ния» Дильтей на­зы­вает язык, жес­ты, ми­ми­ку, те­ло­дви­же­ния и т.д., а так­же ис­кус­ст­во. С по­мо­щью по­ня­тия «вы­ра­же­ние» он по­пы­тал­ся ох­ва­тить всю со­во­куп­ность ак­тов ин­тел­лек­ту­аль­ных и эмо­цио­наль­ных про­яв­ле­ний ду­хов­но­го внут­рен­не­го ми­ра на язы­ке внеш­не­го, вещ­но­го ми­ра. Но «нау­ки о ду­хе», по Дильтею, долж­ны от этих чис­то внеш­них про­яв­ле­ний ду­хов­ной жиз­ни подойти к её подлинным ис­то­кам. А это уже за­да­ча «по­ни­ма­ния», которое вы­сту­па­ет глав­ным во всей триа­де – «пе­ре­жи­ва­ние», «вы­ра­же­ние», «по­ни­ма­ние». Имен­но оно за­мы­ка­ет цепь са­мо­раз­ви­тия жиз­ни, трак­туе­мую Дильтеем прин­ци­пиаль­но от­лич­но от ли­ней­ного раз­ви­тия во вре­ме­ни. Речь идет ско­рее о свое­об­раз­ном кру­ге от­но­ше­ний «пе­ре­жи­ва­ния» – «вы­ра­же­ния» – «по­ни­ма­ния», ибо уже само «пе­ре­жи­ва­ние» является од­но­вре­мен­но и своего рода осоз­на­нием пе­ре­жи­вае­мо­го. Другое дело, что это не­ про­яс­нён­ное осоз­на­ние, ибо жизнь здесь не «до­ве­де­на» до соз­на­ния. «До­ве­де­ние» же, по Дильтею, осу­ще­ст­в­ля­ет­ся толь­ко че­рез по­ни­ма­ние; оно есть «про­цесс, в ко­то­ром от чув­ст­вен­но дан­ных про­яв­ле­ний ду­хов­ной жиз­ни по­след­няя при­хо­дит к са­мо­по­зна­нию».

Виды понимания. По­ни­ма­ние струк­тур ду­ха, по Дильтею, на­чи­на­ет­ся с по­ни­ма­ния лич­но­стью самой себя, т.е. с самопонимания, когда всё пе­ре­жи­тое до­во­дит­ся ею до собственного соз­на­ния. Но самопонимание у Дильтея не иден­тич­но ин­трос­пек­ции, ибо и се­бя че­ло­век способен понять толь­ко че­рез внешние самовы­ра­же­ния – объ­ек­ти­ва­ции: дей­ст­вия, поступки, пись­мо и т.п. Без это­го «вы­ра­же­ния» вовне не­воз­мож­но кри­стал­ли­зо­вать в непрерывном жиз­нен­ном по­то­ке (внут­рен­нем опы­те) ка­кие-ли­бо ус­той­чи­вые струк­ту­ры. Дильтей считает, что в любом выражении репрезентировано даже больше, чем было пережито; объективируясь, мы открываем даже в себе некие глубинные внутренние связи. Более того, интерпретируя, к примеру, то или иное художественное произведение, мы можем, порой, понять его автора гораздо лучше, чем он понимал себя сам.

По­ни­мая се­бя, лю­ди, по Дильтею, при­хо­дят к по­ни­ма­нию дру­гих, но опять же не через непосредственную интуицию, так как попытки понять внутренние эмоционально-волевые моменты человеческих действий уходят глубоко в бессознательную сферу и получить объективное знание о других таким образом чрезвычайно трудно. Спрашивается, как же можно понять других людей? Дело в том, что люди, как считает Дильтей, постепенно доходят до осознания не­коей общ­ности, су­ще­ст­вую­щей как ме­ж­ду ин­ди­ви­да­ми, так и ме­ж­ду мно­го­об­раз­ны­ми ду­хов­ны­ми фор­ма­ми, т.е., к по­ни­ма­нию то­го, что философ обо­зна­чал гегелевским понятием «объ­ек­тив­ного духа», как объ­ек­ти­ва­цию субъ­ек­тив­но­го ду­ха в чув­ст­вен­ном ми­ре. Че­рез экс­те­рио­ри­за­ции жиз­ни – стиль жиз­ни, фор­мы об­ще­ния, обы­чаи, пра­во, ре­ли­гию, ис­кус­ст­во, нау­ки, фи­ло­со­фию и т.д. мы по­зна­ем её глу­бо­чай­шее ду­хов­ное со­дер­жа­ние и осоз­на­ем не­кую общ­ность всех жизненных про­яв­ле­ний. Выс­ший тип по­ни­ма­ния, с помощью которого мы по­стигаем всю тотальность ис­то­ри­че­ских объ­ек­ти­ва­ций, по­след­ние ос­но­ва­ния са­мой жиз­ни, он называет «герменевтическим пониманием».

Герменевтика как обоснование философии самой жизнью, как наука о правилах и принципах истолкования. Спе­ци­фи­ка гу­ма­ни­тар­ных на­ук, по Дильтею, заключается в том, что в их ос­но­ва­нии ле­жит са­ма жизнь, глу­бо­ко ир­ра­цио­наль­ная, ус­коль­заю­щая от методов ес­те­ст­вен­ных на­ук. Дильтея не уст­раи­ва­ют, од­на­ко, и ме­то­ды ин­трос­пек­ции или не­по­сред­ст­вен­ной ин­туи­ции, не позволяющие по­лу­чить строго объ­ек­тив­ное зна­ние. Чтобы понять, как он приходит к герменевтике, следует ещё раз акцентировать противоречивость в его замыслах: с одной стороны, его «науки о духе» призваны постичь иррациональную по сути реальность – жизнь, а, с другой, они должны в то же самое время составить о ней объективное знание. Пытаясь снять эту противоречивость, Дильтей от­ка­зы­ва­ет­ся от чис­то пси­хо­ло­ги­че­ско­го обос­но­ва­ния «на­ук о ду­хе» и пе­ре­хо­дит к гер­ме­нев­ти­че­скому.

Гер­ме­нев­ти­че­ский ме­тод, или метод понимания, имманентного истолкования и т.п., ста­но­вит­ся у немецкого мыслителя чем-то третьим, срединным, имею­щим об­щие чер­ты (и раз­ли­чия) как с ес­те­ст­вен­нона­уч­ным по­зна­ни­ем, так и с не­по­сред­ст­вен­ной ху­до­же­ст­вен­ной ин­туи­ци­ей. Он удач­но со­гла­су­ет­ся с объ­ек­тив­ной ме­то­до­ло­ги­ей ес­те­ст­вен­ных на­ук, т.к. все­гда опе­ри­ру­ет с не­ко­то­рым внеш­ним ма­те­риа­лом: это не пси­хо­ло­ги­че­ское по­ни­ма­ние, не ин­трос­пек­ция, не про­сто вжи­ва­ние или пе­ре­жи­ва­ние дру­го­го, а рас­смот­ре­ние ис­клю­чи­тель­но объективаций духа, оп­ред­ме­чен­ных че­ло­ве­че­ской дея­тель­но­стью. Только так, считает Дильтей, можно проникнуть в структуру духовной жизни, через предметные образования, в которых отливается духовное творчество. К «объективному духу» он относит формы общения, обычаи, право, государство, искусство, религию, науки, философию и т.п. Рас­кры­вая со­дер­жа­ние ми­ра ду­ха и его объ­ек­ти­ва­ций, ин­ди­вид по­сти­га­ет тем самым – причём, объективно! – и са­мо­го се­бя. Здесь явно прослеживаются мотивы гегелевской философии, ибо только то, что выступило вовне, может иметь объективное значение.

Однако герменевтический метод имеет много общего и с художественной интуицией, поскольку относится к своему материалу исключительно непосредственно, т.е. не так, как в естественных науках – не объясняя.

Счи­тая глав­ным сво­им дол­гом гно­сео­ло­ги­че­ски оп­рав­дать «нау­ки о ду­хе», Дильтей пред­ста­вил весь ис­то­ри­че­ский мир в ка­че­ст­ве ис­то­рии ду­ха, а по­след­нюю – в ви­де свое­об­раз­но­го тек­ста, под­ле­жа­ще­го рас­шиф­ров­ке. Ис­то­ри­че­ская дей­ст­ви­тель­ность – это как бы чис­тый от­пе­ча­ток смыс­ла, ко­то­рый и на­до рас­шиф­ро­вать по­доб­но тек­сту. «По­доб­но бу­к­вам сло­ва, жизнь и ис­то­рия име­ют смысл», – пи­сал он. Встре­ча с тек­стом (или с ис­то­ри­ей) есть встре­ча ду­ха одновременно и с дру­гим, и с са­мим со­бой, а об­раз­цом герменевтики для Дильтея ста­но­вит­ся кон­ге­ни­аль­ное по­ни­ма­ние, дос­ти­гае­мое в от­но­ше­нии ме­ж­ду Я и Ты (как это было в классической фи­ло­ло­ги­че­ской или ро­ман­ти­че­ской гер­ме­нев­ти­ке). Таким образом по­ни­ма­ние тек­ста обладает той же возможностью понимания Другого, как и понимание Ты. Разница лишь в том, что здесь речь идёт о понимании «письменно зафиксированных жизненных проявлений». Конгениальное – значит близкое по духу, когда к тек­сту мы от­но­сим­ся как Я к Ты, к ис­то­ри­че­ско­му про­шло­му – как к современнику, пре­вра­щая это прошлое в на­стоя­щее, вос­ста­нав­ли­вая его во всей це­ло­ст­но­сти его жиз­нен­ных про­яв­ле­ний и связей. Тем самым, об­ра­ща­ясь к ис­то­рии куль­ту­ры, срав­ни­вая се­бя с дру­гим, объ­ек­ти­ви­ро­ван­ным, про­ни­кая в ду­шев­ную це­ло­ст­ность тек­ста, я по­знаю и свою ин­ди­ви­ду­аль­ность.

Однако как можно совместить научную объективность результата исследования с таким субъективным по его сути методом, как проникновение в душевную целостность текста? Как может, и может ли вообще, чужая индивидуальность стать предметом общезначимого познания?

При решении этих вопросов Дильтей ис­хо­дил из при­зна­ния на­ли­чия в са­мой че­ло­ве­че­ской при­ро­де (че­ло­ве­че­ском ду­хе) не­ких скры­тых схем пе­ре­жи­ва­ния са­мой жиз­ни, которые и определяют своего рода идентичность структуры объекта и субъекта в «науках о духе», т.е., общность предмета гуманитарного познания и способов его постижения в виде переживания. По Дильтею, в про­яв­ле­нии чу­жой ин­ди­ви­ду­аль­но­сти не мо­жет вы­сту­пать ни­че­го та­ко­го, че­го не бы­ло в по­знаю­щем субъ­ек­те. И здесь Дильтей в оп­ре­де­лен­ной ме­ре вновь возвращается к пси­хо­ло­гиз­му, от ко­то­ро­го уже от­ка­зался. Ра­нее он на­стаи­вал на том, что по­знаю­щий субъ­ект впер­вые уз­на­ет о том, «что в нем есть», из срав­не­ния се­бя с дру­гим субъ­ек­том. Те­перь же ока­зы­ва­ет­ся, что в дру­гом он мо­жет ус­мот­реть лишь то, что уже есть в нем са­мом.

Раз­мыш­ляя о куль­ту­ре и ис­то­рии как об «оп­ред­ме­чен­ной жиз­ни» ин­ди­ви­дов, Дильтей по­ла­гал, что ин­ди­вид по­сти­га­ет се­бя как раз бла­го­да­ря это­му внеш­не­му мо­мен­ту оп­ред­ме­чен­но­сти в «зна­ке» ду­хов­ной дея­тель­но­сти. Благодаря этому зна­ние ста­но­вит­ся об­ще­зна­чи­мым. Таким образом, философу по­тре­бо­вал­ся «внеш­ний знак» - как своего рода объективация ду­шев­ной жиз­ни. Но он тут же и от­ка­зы­ва­ет­ся от не­го: субъ­ект уз­на­ет о се­бе лишь из срав­не­ния себя с дру­ги­ми субъ­ек­та­ми, те­перь же – в дру­гом он мо­жет ус­мот­реть лишь то, что уже «есть» в нём са­мом. «Внеш­ний знак» стал у него чем-то вроде канала, че­рез ко­то­рый мы в со­стоя­нии «пе­ре­вес­ти» чу­жие пе­ре­жи­ва­ния внутрь сво­ей соб­ст­вен­ной жиз­ни или пе­ре­не­стись в чу­жую жизнь, пе­ре­жив её как соб­ст­вен­ную воз­мож­ность. На­ли­цо акт «вчув­ст­во­ва­ния, вжи­ва­ния»; но этот способ проникновения в историческую реальность ока­зал­ся всё же бли­же к ху­до­же­ст­вен­но­му способу её постижения, чем к на­уч­но­му методу. По­это­му он и был на­зван «гер­ме­нев­ти­кой» – ис­кус­ст­вом по­ни­ма­ния пись­мен­но за­фик­си­ро­ван­ных про­яв­ле­ний жиз­ни. Но как внутренне противоречив этот метод! Ис­то­рия у Дильтея – сред­ст­во «для от­кры­тия че­ло­ве­ка са­мо­му се­бе», а че­ло­век – сред­ст­во «для от­кры­тия ис­то­рии са­мой се­бе». Что­бы по­нять се­бя, на­до об­ра­тить­ся к дру­го­му, но что­бы по­нять дру­го­го – на­до пе­ре­вес­ти его внут­рен­ний мир на язык соб­ст­вен­ных пе­ре­жи­ва­ний. Дильтей дол­го раз­мыш­лял о кри­те­рии аде­к­ват­но­сти человеческих пе­ре­жи­ва­ний, но так и не на­шел это­го сво­его ро­да по­сред­ни­ка ме­ж­ду «мной» и «дру­гим». Гер­ме­нев­ти­ка тре­бует пе­ре­жить ис­то­ри­че­ские со­бы­тия как соб­ст­вен­ные, но нет га­ран­тии, что в результате этого не появится столь­ко кар­тин ис­то­рии, сколь­ко лю­дей бу­дет её пе­ре­жи­вать. Кто же из них дол­жен по­лу­чить тогда пред­поч­те­ние? Не­ре­шён­ность про­бле­мы об­ще­зна­чи­мо­сти вы­во­дов «на­ук о ду­хе» в пол­ной ме­ре да­ст о се­бе знать в ХХ в. с по­яв­ле­ни­ем це­ло­го ря­да ре­ля­ти­ви­ст­ски-ок­ра­шен­ных куль­тур-­фи­ло­соф­ских и фи­ло­соф­ско-ис­то­ри­че­ских кон­цеп­ций (О. Шпенг­лер, А. Тойн­би и др.)

Тем не менее, Дильтей много сделал для того, чтобы помочь выявиться «истинной природе наук о духе», поставив и решив ряд теоретико-методологических проблем социально-гуманитарного знания, выступая против романтического произвола и скептической субъективности за научность и объективность исторического познания.

А­втором од­ной из наи­бо­лее зна­чи­тель­ных фи­ло­соф­ско-ис­то­ри­че­ских кон­цеп­ций ХХ ст., созданной в рамках философии жизни, явился не­мец­кий мыслитель Ос­вальд Шпенглер (1880 – 1936).

Актуальность идей Шпенглера. Шпенглер сегодня необычайно привлекателен и актуален, его идеи находятся в фокусе проблематики самых модных социально-философских бестселлеров конца ХХ – начала XXI вв. Имя этого немецкого мыслителя особенно часто упоминают сегодня в контексте идеи о «смерти Запада» (П. Бьюкенен). Многое из того, что происходит в современном мире, напоминает, только в гораздо более крупных масштабах, его пророчества. Шпенглер писал: «Пройдет немного столетий и на Земле не останется ни одного немца, англичанина, француза, как во времена Юстиниана не было ни одного римлянина… Мы будем умирать старательно, сопровождая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача».

Его имя часто упоминают после событий 11 сентября 2001 года, а также в связи с идеями и концепциями о «столкновении цивилизаций» (С. Хантингтон и др.). В рамках последних именно фундаментальные культурные различия рассматриваются как основной источник межцивилизационных конфликтов и как основное противоречие и движущая сила современных трансформационных процессов. В результате возникает необходимость уточнения смысла и значения самого понятия «цивилизация», которое, как известно, получило своё всестороннее развитие именно в философии культуры Шпенглера.

Многие идеи немецкого философа стали актуальны и в контексте проблемы диалога культур в условиях глобализации. Сам он не раз акцентировал те сложности, которые возникают на пути понимания различными культурами друг друга, писал об их уникальности и неповторимости, о том, что в каждой из культур заключена своя неповторимая тайна.

Исторические предпосылки учения Шпенглера. Шпенглер вошёл в современную культуру во многом благодаря «Закату Европы» – «самой блестящей и замечательной книге в европейской литературе после Ницше» (Ф. Степун); книге необычайно артистической, которая, став событием на европейской культурной сцене, открыла «парад доктрин предзакатной Европы». Она отозвалась на самые тревожные сигналы своего времени, став обобщающим метафизическим ответом на события современной истории. Она давала пищу уму и воображению своим необычайным, почти экзотическим, вызывающим ракурсом, апеллируя в стиле художественного мифотворчества скорее даже не к разуму, а к эмоциям, выводя тем самым философские размышления из собственно интеллектуальной сферы в мир чувств и переживаний. Шпенглеру удалось во многом диагностировать актуальные становления своего кризисного времени; в этом смысле его «Закат Европы» является высочайшим, поистине не досягаемым, образцом миропонимания тогдашней эпохи.

Свидетельством успеха книги служит и то ошеломляющее впечатление, которое она произвела на современников. Это стало возможным только после 1914 года, развеявшего прежний, оптимистический взгляд на всемирную историю. В предисловии к своему сочинению автор выражал пожелание, чтобы его труд оказался достойным побед немецкого оружия. Но к тому времени, как книга вышла в свет, Германия уже потерпела сокрушительное поражение, также способствовавшее триумфальному успеху работы. Так, только за два года – с 1919 по 1921 год она выдержала более 30 изданий, а с 1921 по 1925 вышло 35 работ, посвященных уже самому Шпенглеру. Автор книги поставил своей целью доказать, что современное кризисное состояние общества является неизбежным этапом в развитии западноевропейской цивилизации. Свой высший этап она давно миновала, и возвращение к нему невозможно, отсюда вывод – упадок Старого Света следует воспринимать как непреложный факт. Пессимизм книги действовал как бальзам на травмированные войной и революцией души людей. А представленная Шпенглером в виде расцветающих и гибнущих как цветы в поле культур история в какой-то мере помогала переживать беды современного общества, выдавая их за всего лишь частный эпизод всеобщего и неизбежного упадка.

Идейные истоки учения Шпенглера. Шпенглер всегда отличался крайней претенциозностью на оригинальность. Как и Ницше, он утверждал, что «даже если кто-то или когда-то до него говорил нечто подобное тому, что говорит он, это ровным счетом ничего не значит, поскольку никто не может ни мыслить, ни говорить так, как он». Шпенглер не считал себя представителем какого-либо философского направления. Тем не менее, многие принципы философии жизни нашли воплощение в его учении. Среди его предшественников чаще всего фигурируют два имени – Гёте и Ницше, причем, Гёте он считал себя обязанным гораздо больше: «У Гёте я заимствую метод, у Ницше – постановку вопросов». Сравнивая его с Ницше, можно говорить об общности главной темы творчества обоих мыслителей – европейского декаданса, цивилизации и её гибели.

Развиваемая в тексте «Заката Европы» в качестве основной идея культурно-исторического цикла в сочетании с принципом дискретности локальных культур, т.е., идея культурно-исторического круговорота и обособленности культурных образований, была открыта, строго говоря, даже не Шпенглером. Эти мысли восходят и к «циклу вечных превращений» Гераклита – любимого им досократика, у которого он заимствовал идеи приоритета «становления» над «ставшим», а также подчинения как природы, так и человека единому логосу. Одна из этих идей ляжет в основу морфологии культуры Шпенглера, а другая, после некоторой трансформации, станет своего рода «средством для уразумения живых форм» – выражая тождественность процессов развития социо-культурных и биологических организмов. Истоки его концепции культурно-исторического круговорота некоторые находят и в космологии Чжоу Яня, переносившего природный циклизм в историю, о чём писал ещё Платон в своей «Политике», описывая такого рода «блуждающие мифы». В числе более близких предшественников Шпенглера следует упомянуть Дж. Вико, И. Гердера и йенских романтиков. У философа очень заметны многие черты романтического восприятия мира – преимущественное внимание к духовному творчеству, стирание грани между вымыслом и действительностью и т.п. И всё же, несмотря на близость к последним, многие из их идей Шпенглер воспринял опосредованно, через ту традицию, которую установили более близкие к нему по времени философы – Шопенгауэр, Вагнер и Ницше. При этом нельзя не отметить большую прагматичность и политическую заостренность взглядов Шпенглера по сравнению с немецкими романтиками.

Шпенглер и русские мыслители. Каждый раз, когда речь заходит об истоках и предтечах циклической концепции культур Шпенглера, ставится вопрос о заимствовании им идей у русского мыслителя Н.Я. Данилевского (1822 - 1885). И в самом деле, Данилевский за 50 лет до «Заката Европы» написал книгу «Россия и Европа» (1871), в которой он предвосхитил многие идеи Шпенглера. Ряд открытий, ассоциирующихся сегодня с именем Шпенглера, были задолго до него высказаны и такими русскими мыслителями, как И. Киреевский, Ф. Достоевский, К. Леонтьев и, как считал русский философ С. Франк, вряд ли они могли «поразить русских своей новизной». Всё это, тем не менее, вовсе не означает, что Шпенглер заимствовал все эти идеи. Вряд ли он вообще был знаком с работой Данилевского, которая была издана в Германии лишь в 1920 году – значительно позже, чем первый том «Заката Европы». Как бы предчувствуя все эти обвинения в заимствованиях, Шпенглер писал, что действительно ознакомился с полусотней предшественников и что «сегодня вообще невозможно высказать что-нибудь такое, что не было бы затронуто в посмертных сочинениях Ницше». Что касается главного нерва книги – самой идеи «заката Европы», то если абстрагироваться от его непосредственных предтечей – Шопенгауэра и Ницше, высказывавшихся в очень общей пророческой форме, то на культур-философском языке она была выражена за несколько лет до Шпенглера русским мыслителем – Н. Бердяевым (1874 - 1948). Он ощутил кризис европейской культуры ещё до первой мировой войны и выразил это в своих книгах – «Смысл творчества», «Смысл истории», а также в статье «Конец Европы». Однако, в отличие от Бердяева, а тем более своих более отдалённых философских предшественников, Шпенглер довёл до логического завершения и абсолютизировал развиваемую ими идею о самобытности культурного развития, превратив его в полную обособленность. Из этого, собственно говоря, и вытекал весь пафос его концепции – безысходного круговращения истории и неминуемой гибели культур как пафос своего рода экстремизма.

Морфология истории Шпенглера и её основные понятия. Основными понятиями философии Шпенглера стали понятия «душа», «мир» и «жизнь», специфическим образом воплотившие в себе противоположность истории и природы. Исходным здесь является понятие «души», которая представляет собой скорее живой образ, нежели понятие в строгом смысле слова. «Душа» становится синонимом всего культурно-исторического бытия, которое Шпенглер и пытается исследовать. Она являет собой совокупность возможностей, которые надлежит осуществить. До этого момента она находится как бы в дремотном состоянии и о ней можно сказать только то, что она бессознательна, бесцельна, бесформенна. У Шпенглера есть яркий образ, иллюстрирующий его представление о душе: на широкой поверхности океана времени видна пёстрая рябь, заметны лёгкие волнения. Это поколения, племена, народы сменяют друг друга. Но вот внезапно появляется могучий вал, всколыхнулась морская пучина. Великая душа пробудилась и породила великую культуру, а затем, исчерпав все свои возможности в языке, вероучениях, искусстве, государстве и правовых и нравственных формах, она умирает, возвращаясь в своё первоначальное состояние. В качестве чистой духовной субстанции душа выступает началом всех начал. Это то, что менее всего осознаёт себя, что можно было бы назвать сверхжизнью, стремящейся проявить себя вовне. Это и есть сам дух витальности, который пронизывает все проявления жизни.

«Своё иное», свою действительность и подлинное бытие душа обретает в жизни. Как это происходит, Шпенглер объясняет крайне туманно, ссылаясь на мистический произвол изначального духа. Жизнь – это уже не возможность, а сам процесс осуществления, обретения осязаемых контуров. У души появляется материальная оболочка и просыпается «бодрствующее сознание». «Если обозначить душу как возможность, – пишет Шпенглер, – и, наоборот, мир как действительность, то жизнь явится тем образом, в котором совершается осуществление возможного». «Душа» – это то, что подлежит осуществлению, «мир» – осуществленное, «жизнь» – осуществление. Налицо триада: «душа – жизнь – мир», где исходным началом является иррациональная душа. Органическая жизнь как взаимосвязанная целостность противостоит здесь механической неживой природе. Эти рассуждения Шпенглера располагаются в духе традиционной схемы, присущей всем представителям философии жизни. Причём речь при этом идёт не о субстратном различии, а о принципиально разных типах внутренней связи частей в двух реальностях – жизни и мире. Чтобы ещё больше оттенить их противоположность, он использует понятия «становления» и «ставшего». Действительность становится природой, если всё становление рассматривать с точки зрения ставшего; она же есть история, если ставшее подчинено становлению. Это означает, что в истории, в жизни главенствует становление, в природе – ставшее. Гераклитовское «становление» приобретает в философии Шпенглера такое же интуитивное, нигде неопределяемое значение, как и все выше перечисленные понятия.

Как и все философы жизни, Шпенглер возводит далее непреодолимую преграду между историей и природой. С этой целью он использует и такие понятия, как «направление» и «протяжение», «время» и «пространство». «Направление» и «время» он относит исключительно к истории. Здесь всё одноразово, неповторимо, наполнено переживанием, целенаправленно. Время даёт возможность прочувствовать напряжение эпохи, её «м