Geum.ru

Пушкин. Избранные работы 1960-х1990-х гг. Т. I

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   30   31   32   33   34   35   36   37   ...   48

3.



Масштабы поворота, происшедшего в пушкинском понимании мира и человека и отразившегося в первой главе, уясняются на фоне того миропонимания и той антропологии, которые складывались в Европе на протяжении веков, обрели идейную опору в эпоху Ренессанса, получили к XVIII веку четкое (порой крайнее и откровенное, порой опосредствованное и облагороженное) выражение в философии и идеологии рационализма и были усвоены в послепетровской России. Миропонимание это довольно наглядно представлено в пушкинском творчестве раннелицейского периода и первого семилетия – правда, в таком качестве, которое затрагивает нередко лишь первый, поверхностно-идеологический слой произведения, не проникая в его поэтическую глубину, а к тому же главным образом в расхожих преломлениях соответствующей «житейской философии» («М и г блаженства в е к лови» и другие пушкинские вариации гедонистически истолкованного горацианского «carpe diem» – «лови день»).

Впрочем, порой именно расхожие штампы и практические житейские применения точнее и прямее раскрывают исходные посылки – а стало быть, и суть – иного миропонимания, чем это делает его философский и идеологический язык. Так, например, философия рационализма нередко провозглашала священность (или даже мудрость) «Природы» (или – Рока, или даже – Провидения, поскольку с «Природой» отождествлялось все мироздание), но, как показывает «житейская философия» этой эпохи, священность бытия была действительна лишь в теории, а переходя в область жизненной практики, оказывалась метафорой. Так, например, коллизию «страстей» и «разума», возникавшую в этой практике на каждом шагу, «житейская философия» истолковывала вовсе не в плане мудрости Провидения, а в плане вечной косности мироздания, могущества естества в нем. Если что и ограничивало возможности «рацио» в мире, то именно косность сплошного, тотального естества, составляющего мироздание: ведь и «Верховный Разум», декларируемый рационализмом, есть не более чем слепок с того же человеческого «рацио»169.

Отсюда следовало, что и сам венец творения – тоже прежде всего сплошное естество, «образ и подобие» «Природы» – правда, подобие одушевленное, осознающее себя; однако сама одушевленность понималась как наличие «разума», «рассудка» – того самого человеческого «рацио», которое стремились приписать и «Природе».

Одна из наиболее выразительных и авторитетных формул этой антропологии – определение Дидро в статье, для Энциклопедии, «Естественное право»: человек – это «животное, которое рассуждает» (в «онегинском» контексте это определение для нас особенно важно). Подобного рода «одушевленность» давала человеку единственно возможное в этом случае самосознание – осознание себя как... разумного естества, «образа и подобия» «Природы», наделенного «рассудком», а то и своего рода «машины»170.

Получался, таким образом, порочный круг, из которого философская система рационализма выхода найти не могла. Понятно, в частности, что она не могла создать, рядом с понятием «естественного права», концепции какой-нибудь «естественной обязанности» человека, хотя нравственная необходимость чего-то подобного ею остро ощущалась171. «Житейская философия» эпохи подходила к вопросу проще, и порочного круга для нее не существовало: ведь у естества никаких «обязанностей» быть и не может, у естества имеются только потребности (в случае чрезмерности – «страсти»), а значит – и «естественное право» эти потребности удовлетворять. Это была своего рода философия потребления мира человеком; в черновиках романа «Бесы» Достоевский окрестил ее «пищеварительной философией»172.

Неудивительна сложность и запутанность отношений рационалистического миропонимания с нравственностью: «Все высокие чувства, драгоценные человечеству, были принесены в жертву демону смеха и иронии, греческая древность осмеяна, святыня обоих Заветов обругана...» – напишет Пушкин об этом миропонимании («О ничтожестве литературы русской», 1834); с одной стороны – нравственный релятивизм, «ирония холодная и осторожная и насмешка бешеная и площадная» (там же), с другой «скучная проповедь» (там же), абстрактный морализм – абстрактный потому, что нравственные ценности (необходимость которых была «рассудку» очевидна) из этого воззрения «естественным» образом не вытекали. Разрешить это противоречие возможно было только на почве взаимокорысти, своего рода разумного эгоизма, который хорошо выражался в излюбленной Екатериной II формуле: «Живи и жить давай другим», – чтобы «другие» в свою очередь давали жить тебе. Из этой жизненной философии, в сущности, и вытекает тезис, сформулированный в изречении Неккера (эпиграф к четвертой главе «Евгения Онегина»), который обычно переводится: «Нравственность – в природе вещей». «Природа вещей», помимо прочего, состоит в том, что Homo Sapiens не один на свете, что людей – много, что индивидуум обречен жить среди «других», имеющих свои «потребности» и, соответственно, свои «права», которые он вынужден учитывать из своей же собственной корысти.

Поэтому рядом с феноменом «естественного права» возникает искусственный феномен морали – внеположного индивидууму, рассудочно-императивного, а потому абстрактного кодекса правил общежития, призванных не столько очеловечивать «человека разумного», сколько ограждать его права от посягательств собратьев. Не следуя из «пищеварительной философии» органически и свободно, вытекая из нее лишь рассудочно, «мораль» была вынужденным выходом из того безысходного положения, в которое ставило отдельного человека наличие «других» с их «правами».

Эти сложности были, понятно, обусловлены тем, что, порожденная индивидуалистическим сознанием, вся «система» строилась на отдельном человеке и на него же ориентировалась: человеческая общность учитывалась в ней не в онтологическом плане, а лишь тактически; отсюда и «мораль» была не столько функцией совести, сколько своего рода «общественным договором».

На этой почве и получила свое расхожее оформление знаменитая коллизия «чувства и долга», где «чувство» мыслилось как собственное достояние свободного, отдельного «естества», его «право», а «долг» – как внешняя обязанность по отношению к правам и потребностям «других». «Чувство» зовет осуществить «естественное право», «долг» требует «искусственно» им поступиться. Понятно, что для индивидуалистического сознания такая коллизия не может разрешиться внутренне-свободно, но только внешне и принудительно, путем насилия человека над своей «природой», в пределе – трагически для него.

Глубокий прозаизм концепции человека – «потребителя вселенной» – несомненен, он бросается в глаза: индивидуализм вообще крайне прозаичен, как всякая земная корысть; отсюда – громадная роль категории чести, занимающей промежуточное положение между корыстью и совестью и выполняющей функцию поэтизирования и украшения позиции одного индивида в глазах «других», придания ей вида некоторой надиндивидуальной высоты (ср. размышления о чести в шестой главе «Онегина»)173.

Новый, романтический индивидуализм лишь внешне выглядит противоположностью рационалистическому. Разница в том, что если в «старом» воззрении трагическая неразрешимость взаимоотношений человека с миропорядком отчасти приглушалась моралью, то романтический индивидуализм отбросил эту моралистическую половинчатость, взглянул прямо в лицо трагизму существования «отдельного» человека в мире и всем понятиям, воспринятым от «старого» воззрения, придал предельную остроту. В крайних своих проявлениях он отнял у «Природы» «священные» титулы, декларативно приданные ей рационализмом, а скрытое убеждение последнего в косности «Природы» претворил в открытую и наступательную идею несовершенства мира, неспособного удовлетворить все потребности «человека разумного». Как преемственность, так и новизна романтического индивидуализма по отношению к рационалистическому ярко воплощены Пушкиным в «Цыганах»: «Нет, я не споря От прав моих не откажусь. Или хоть мщеньем наслажусь!» Все главное для «старого» мышления – «наслаждение» и «право» – в «новой» житейской философии сохранено и агрессивно заострено. Место рационалистической рефлексии (грустной или иронической) над всесилием «страстей» заняло их обоготворение: обилие «страстей», их сила, а главное – неуправляемость стали признаками крупной личности.

Безвыходное положение «отдельного» человека в данном ему «несовершенном» мире породило, с одной стороны, мрачную разочарованность, демоническую гордыню, с другой – мятежную экспансию героического самоутверждения, культ силы, ставящей себя выше «искусственных» моральных норм; не случайно Пушкин, как и многие его современники, склонен ставить рядом с именем Наполеона имя Байрона (разумея последнего как знамя определенных умонастроений). Что касается коллизии индивидуума и «других», то она получила наконец «естественное» разрешение, – оно отчеканено во второй главе романа:


Все предрассудки истребя,

Мы почитаем всех нулями,

А единицами – себя.


То, что в «Демоне» дано как мировоззренческая формула: «На жизнь насмешливо глядел», – здесь выражено как формула поведения:


Мы все глядим в Наполеоны;

Двуногих тварей миллионы

Для нас орудие одно...


То, что когда-то было «правом» царей, может узурпировать всякий, кто не в силах совладать со своими «потребностями» и эгоистическими «страстями» – будь то сластолюбие или властолюбие. «Образцом» поведения «царя природы» становится в «житейской философии» не столько «царская власть», в идеале предполагавшая разум и человечность, сколько потребление власти над окружающим миром, включая себе подобных (снова вспомним Алеко), «присвоение» власти, узурпаторский произвол – в пределах, которые поставлены личности ее «природными» возможностями.


Нам чувство дико и смешно, –


заканчивает Пушкин свои размышления, ознаменованные именем Наполеона. «Чувство» – в этом контексте – не проявление «потребностей» и «страстей» эгоистического «естества», разъединяющего одного человека с «другими», а качество, очеловечивающее человека в единении и взаимопонимании с «другими», в любви к ближнему, не отделяющей «одного» человека от «другого», «чувство» от «долга».

Для понимания романа, в первую очередь Татьяны, это имеет первостепенное значение. Все споры, все недоуменные или осуждающие взгляды в сторону Татьяны в связи с ее поведением в последней главе объясняются тем, что поступок Татьяны рассматривается в привычном плане борьбы «чувства» и «долга». Но это не коллизия Татьяны – миросозерцание ее коренным образом отличается от описанного выше. Чувство Татьяны к Онегину вовсе не «борется» с долгом, совсем напротив: Татьяна расстается с Онегиным во имя любви к нему, ради него. В этом столкновении героя с совсем иными, незнакомыми ему основаниями нравственной жизни заключается весь смысл финала романа, начатого автором в пору кризиса 20-х годов.

Мировоззренческое содержание этого кризиса, породившего замыслы «Бориса Годунова» и «Евгения Онегина», положившего начало зрелому творчеству Пушкина, следует, исходя из всего сказанного, определить как выяснение поэтом отношений с господствующими житейскими воззрениями эпохи, которые можно условно определить как философию потребления мира человеком, «узурпации вселенной»174, в том виде, как сказывалась она в философских системах, в крайних и исключительных практических проявлениях (Наполеон и его культ), в литературных воплощениях и моральных построениях; наконец, в расхожих и «массовых» приложениях – в образе жизни, диктуемом взглядом на мироздание как на предмет потребления. Субьекта такого мировоззрения можно назвать Homo usurpator, человек потребляющий. Для его образа жизни характерно стремление «с жизни взять возможну дань» («Сцена из Фауста»), уныние при невозможности получить «дань» побольше, разочарование в жизни, бунт против «несовершенства» мира и людей и пр. Человек, воспитанный в традициях такого миропонимания, озабочен тем, чтобы как можно полнее осуществить свои «права», прежде чем обратиться в горсть праха. Этот человек

И жить торопится, и чувствовать спешит.


Таков, как мы помним, эпиграф к первой главе романа.