Ежегодная богословская конференция 2002 г богословие

Вид материала

Документы

Содержание Думе. Ромов

Подобный материал:

• В. Н. Васечко, Курс лекций. 2000г, 1584.89kb.
• 17-18 апреля состоится московская ежегодная практическая конференция по соционике, 92.97kb.
• Опубликовано: Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного, 49.14kb.
• Состоялась I ежегодная конференция «Слияния и Поглощения в банковской сфере», 38.65kb.
• Православное Нравственное Богословие Архимандрит Платон (Игумнов), 2833.58kb.
• Третья ежегодная межрегиональная научно-практическая конференция «Инфокоммуникационные, 360.21kb.
• Доказательства Божественности Иисуса Христа в полемике со "свидетелями Иеговы" Бегичев, 271.73kb.
• Сравнительное богословие, 6526.58kb.
• Сравнительное богословие, 6204.09kb.
• Сравнительное богословие, 7178.89kb.

Государственной Думе. Ромов Р. Б. (МГУ)

В издательстве «Атеист» в 1920-х–1930-х годах одной из любимых исторических тем была тема «Церковь и чёрная сотня». Надо признать, что фактов у сочинителей брошюр было предостаточно. И на тему, скажем, «Церковь и либеральное движение» писать было значительно сложнее.

В чём была причина такого единения (относительного, конечно) между Церковью как корпорацией и правомонархическим движением? Для ответа стоит рассмотреть один из частных случаев — ситуацию в третьей Государственной думе, где почти половина духовенства оказалась на крайнем правом фланге, в небольшой по численности фракции правых.

Один из нынешних историков утверждает, что «именно принципиальная внутренняя несвобода главной конфессии империи делала священников-думцев преимущественно сторонниками правых партий». То есть, Церковь обязана была поддерживать светскую власть, соответственную позицию занимали и депутаты, находившиеся под жестким контролем Синода².

Факты, однако, говорят о том, что положение было принципиально иным. Ни среди октябристов, ни среди умеренных и националистов (а это две опоры столыпинского правительства в третьей Думе) священники не играли самостоятельной роли; иереев-октябристов вообще были считанные единицы. Правые же, собравшие в своих рядах почти половину думского духовенства, являли собой лояльную оппозицию, реальную «оппозицию Его Величества»: в том смысле, что представляли интересы традиционных институтов — и Самодержца как гаранта их незыблемости. На всем протяжении 1907–1912 гг. декларируемая верность Церкви была одним из главных пунктов самоопределения правых в Думе. Курский депутат Шечков, член Главной Палаты Союза Михаила Архангела, именно православие определял как причину разделения правых и их ближайших соседей националистов: первые «ставят надо всем религию», для вторых «Vaterland uber alles»³.

Черносотенное движение понималось его участниками как прежде всего и безусловно христианское. Для архимандрита Виталия, руководителя волынских «союзников», спасти Россию значило спасти Святую Русь, только этим подобная борьба могла быть оправдана. Основной лозунг заключал в себе обоснование противостояния и раскрывал, в Ком черная сотня хотела видеть своего подлинного вождя: «Подымайся, дружина Христова, на брань за веру православную, за Помазанника Божия, за Русь святую. Слышишь, Сам Господь говорит: кто не со Мною, тот против Меня»¹.

Государственная же дума была институтом демонстративно светским. Неизбежное для государственного учреждения служение молебнов в думском бюджете проходило по статье «содержание чистоты и прочие хозяйственные потребности». Во вторую сессию на молебны истратили 551 рубль 40 копеек (в 7 раз меньше ушло на истребление насекомых и почти в десять — на заводку часов, но зато в 4 раза больше на полотерные работы и в три — на плату за телефон)². Редкий репортер правой газеты не удержался от соблазна описать свои поиски иконы в здании Таврического дворца. Тем же характеризовалась и законодательная работа. Минский протоиерей о. Андрей Юрашкевич делился впечатлениями депутата с черносотенным публицистом и издателем Д. Скрынченко: «По правде сказать, церковное в Думе мало приемлется. Лишь правые и националисты верны Церкви; остальные российские граждане либо индифферентны к ней, либо враждебны»³.

Правые монархисты шли в Думу с внятно заявленным намерением противостоять секуляризации законодательного процесса в православном государстве. Общая тенденция преобразований в России начиная с 1905 г. была, однако, обратной. Шечков не без основания определял всю столыпинскую политику («ставка на сильного», акцентирование «народности» в известной триаде, активная эксплуатация партийного принципа и проч.) как индоктринацию языческих ценностей Нового времени в русский государственный порядок ⁴.

Подтверждением этого стала борьба в Думе вокруг вероисповедного законодательства, о которой, собственно, и пойдёт речь в докладе. А точнее — борьба правых против создания базы для отделения Церкви от государства.

Первая революция заставила правящие слои осознать, что, как метко выразился историк-публицист Теодор Шанин, «руководство Православной церковью должно было быть усовершенствовано»⁵. С пакетом законопроектов по этой области (касающихся не только Русской Православной Церкви, но всей сферы конфессионального нормотворчества) правительство вошло еще во II Думу; детальной разработкой их смогла заняться только третья.

Расстановка сил в церковной (занятой делами Православной Церкви), вероисповедной (ответственной за проблематику, затрагивавшую также инославие и иноверие) и старообрядческой комиссиях сразу определилась в пользу сил «прогрессивных». Думские правые, в особенности духовные лица, не были готовы на равных участвовать в законодательном процессе, ход которого определяется партийной борьбой. Соответствующим был и итог.

Первым из вероисповедных законопроектов весной 1909 г. на суд общего собрания было вынесено предложение «Об отмене ограничений политических и гражданских, связанных с лишением или добровольным снятием духовного сана или звания». Проект, представленный Министерством внутренних дел, был коренным образом изменен думской комиссией; это позволило правым, принципиально отвергающим подобную отмену ограничений (обоснований было много, например, моральная ответственность бывшего священника, годами исповедовавшего свой причт) не вступать в полемику с правительственной концепцией, заявив о неприемлемости законопроекта с правовой точки зрения.

Министерский вариант законопроекта о старообрядческих общинах также оказался значительно расширен в Думе. Еще в ноябре 1907 г., когда было внесено предложение о создании особой комиссии для его разработки, правые активно высказались против, предвидя, что старообрядческая комиссия в результате окажется комиссией старообрядцев — и итог ее работ будет соответствующим. Думскую версию проекта древлеправославному лобби действительно удалось радикализовать. Старообрядцам было предоставлено право проповедования, необходимое число лиц, имеющих право подавать заявку на регистрацию общины, уменьшилось с 50-ти до 12-ти; сама регистрация должна была происходить явочным (а не разрешительным) порядком; священнослужители получали право именоваться в официальных документах в соответствии с собственной иерархией, причем исключение из сословия не могло служить основанием для отказа в регистрации духовному лицу (здесь — подспудное стремление спровоцировать наплыв в старообрядчество расстриг).

Скрытая цель законопроекта, утверждали правые, — вызвать активное противостояние между православными, обороняющими свои прежние права, и старообрядцами; распространить ситуацию западных губерний с тихой войной между православными и униатами на всю Россию.

Право проповеди, предоставляемое безо всяких оговорок, есть, по сути, право пропаганды, доказывали они, — право миссионерства, а не вероучительной проповеди в своей среде; причем право пропаганды неограниченной, и получить его может лишь институт, обладающий высокой степенью общественного доверия. Всякая проповедь в Православной Церкви подчинена внутренней цензуре, которая в достаточной степени координируется с общественными и государственными интересами. Ожидать такого в расчлененных на толки, децентрализованных старообрядческих церквях, разумеется, не приходилось.

Явочный порядок регистрации, при отсутствии четких критериев, отделявших старообрядчество от сектантства, также был для правых недопустим. Кроме того, невозможно, считали они, визировать подобным образом создание учреждений, отправляющих государственные функции (община вела книги регистрации гражданского состояния). Официальное же именование древлеправославных иереев в соответствии с принятой внутри общины иерархией вызвало бы смуту среди православной паствы — кто мог гарантировать от того, что в старообрядческой церкви не появится тут же патриарх всея Руси, а то и не один.

Критика была поддержана и вне Думы. Член Государственного совета, харьковский протоиерей Тимофей Буткевич делал вывод, что старообрядчество было просто избрано октябристами как наиболее эффективное — в религиозной сфере — орудие борьбы за конституцию (эффективнее, например, православия), ведь раскол два с половиной века был «явлением оппозиционного характера» не только Церкви, но и государству.

Старообрядческая община, значимая общественная единица, писал он, в законе никоим образом не привязана к храму, может вовсе не иметь религиозного содержания, ограничиваясь только использованием права образования своих ссудно-сберегательных касс и торгово-промышленных обществ (которые, к слову, прежде всего — очень перспективные заемщики), никакого отношения к древнему православию не имеющих. Старообрядец, становясь «священнослужителем», остается в прежних обществах, сохраняет прежние права, «то есть, раскольник может быть в одно и то же время и лже-архиепископом московским, и купцом первой гильдии; как купец, он может кредитоваться, делать долги, а в долговое отделение его посадить нельзя, потому что он “архиерей”»¹.

Свои аргументы приводил сотрудничавший в думской комиссии как представитель Синода миссионер, видный черносотенец И. Г. Айвазов. Предоставить право называться иереями и епископами «по старообрядчеству» раскольническим «наставникам и настоятелям» значило, по его мнению, «государственною силою вторгнуться в чисто вероисповедную жизнь Право­славной Церкви, санкционировать государственной властью достоинство рас­кольнической незаконной иерархии, чем стать решительно на путь отделения государства от первенствующей в нем конфессии»¹; «в жизни голос государ­ства будет истолкован как голос Церкви, якобы признавшей законность ‘ав­стрийского священства’»², что вызовет неминуемую смерть единоверия. Те же самые проблемы создавало и свободное ношение церковных облачений, иноческих и духовных одеяний.

Айвазов вообще настаивал на том, что в пункте седьмом указа 17 апреля 1905 г. о свободе вероисповеданий (которым подтверждали разработчики законопроекта право на развиваемые инициативы) имелись в виду исключи­тельно единоверцы, «православные старообрядцы», остальных же никак нельзя отнести к «приемлющим основные догматы Церкви Православной» (а если относить, толкуя «догматы» узко, то придется предоставлять те же сво­боды и сектантам).

Витиеватый переход к постатейному рассмотрению, предложенный справа, содержал призыв к умеренности претензий, а также скрытое заявление о том, что Дума вторгается в область полномочий Поместного собора. Фракция предлагала приступить к работе над проектом, «признавая необходимым, чтобы, в полном соответствии с действующими ныне законоположениями и предначертаниями Высочайшего Указа 17 апреля были устранены стеснения, тяготеющие на наших братьях по крови и вере, именуемых вышеупомянутым указом «старообрядцами», полагая, что это дело мира и любви «послужит к вящему возвеличению Православной Церкви», коей одной принадлежат, согласно Основным Законам, незыблемые права господствующей и первенствующей Церкви, и высказывая пожелание, дабы… поместный Собор Российской Церкви устранил раздоры и разногласия, нарушающие единство церковное»³. Левооктябристское большинство, однако, формулу перехода отвергло, и второе чтение прошло без активного сопротивления справа.

Представитель русского населения Кавказа Ф. Ф. Тимошкин делился с трибуны своими впечатлениями: «выслушивая все суждения по данному законопроекту, мне, как сыну Церкви Православной (смех слева), христианину, приходит вообще в голову такая мысль: ведь это, господа, открылось гонение на Православную Церковь»⁴. Шечков рассматривал проводимое Думой уравнение церквей как насаждение религиозного эгалитаризма, как орудие окончательной секуляризации. Епископ Гомельский Митрофан также видел в нем один из шагов к отделению Церкви от государства. «Ведь дозволением пропаганды старообрядцам дело не кончится. Это, несомненно, первый пробный камень, на котором будет потом построяться целое здание, целая система новых вероисповедных отношений, которые… и нас приведут к тому печальному положению, которое переживает в настоящее время Франция, где над религиозными верованиями открыто, а то и цинично глумятся»⁵.

Наиболее жаркие споры развернулись вокруг внесенного Министерством внутренних дел предложения «Об изменении законоположений, касающихся перехода из одного вероисповедания в другое». Оппозицию справа вызвал прежде всего пункт 1-й (также плод комиссионной работы), в котором громогласно декларировалась свобода перехода из христианства в нехристианство (ненаказуемость такого перехода была юридически закреплена и в правительственном варианте). Это воспринималось однозначно — как уравнение в глазах народа христианства с язычеством, иудаизмом, исламом, «законодательное пособничество к отпадению от православия», влекущее за собой если не крах, то коренное перерождение православного государства. «Государственное законодательство, — доказывал Н. Е. Марков, — должно рассматривать отпадение от православия как учинение порочного действия — действия ненаказуемого, но тем не менее порочного, ошибочного. Следственно, узаконять такое действие, регламентировать это порочное действие, тем более, давать помощь этому порочному действию русское государство, если только оно не желает пойти против своих интересов, никак не должно»¹. Сам по себе проект казался ораторам не слишком значительным, но он являлся шагом на пути проведения в жизнь принципов новой системы, вероисповедного безразличия, «свободы религиозной бессовестности» (Шечков).

Содержательная сторона пробудила активное сопротивление в основном среди представителей западной России. Если до сих пор, по их мнению, возможности православия, греко-католичества и католицизма были фактически равны (на стороне первого — закон, другие подкреплены экономическим влиянием польских землевладельцев), то теперь равновесие нарушается. Новый закон написан для образованного общества, большинство же крестьянских переходов в инославие совершается отнюдь не по внутреннему духовному выбору, а по соображениям экономическим, материальным или семейным, и конфессиональная ситуация в крае отныне будет диктоваться лишь произволом польских помещиков. Крестьяне нуждаются в государственной опеке, и прежде всего в религиозной сфере; «мы боимся здесь не за истину православия, — уточнял о. Евгений Ганжулевич, — а боимся за темный и слабый народ»².

Впрочем, на взгляд Маркова, вероисповедная комиссия со своими поправками заслуживала как раз благодарности за то, что «на баночке с ядом написала ‘отрава’»³. Претензии были обращены именно к принципиальным основам самих столыпинских законодательных инициатив. «Государство не есть акционерное общество, — настаивал варшавский профессор И. П. Созонович, — государство не есть учреждение, как это хотят сказать, правового порядка, государство это организм, назначение которого до сих пор еще не разъяснено и остается тайной — как и назначение самого человека на земле. Все мы, живущие, каждый в отдельности, являемся духовным завещанием наших предков, и духовное завещание предков, переданное нам в виде государства русского, должно быть свято нами сохранено»⁴. Вышесказанное могло быть сформулировано как аргумент против всей правительственной программы реформ — и формулировалось, но в контексте вероисповедного вопроса буржуазно-либеральное их содержание проявилось наиболее ярко.

Итоги весенней сессии 1909 г. заставляли делать мрачные обобщения. Отец Савва Богданович видел в законодательном процессе, в первую очередь, «заботу о религиозном разброде, дабы этот разброд был не беспорядочным отступлением от веры православной, а совершался бы не иначе, как по правилам министерских благоизволений на поголовное мракобесие»⁵. Вероисповедное нормотворчество, считал он, превращается в откровенное проповедование безверия и смены веры. Основная вина за это лежит на правительстве, но Государственная дума оказалась его надежным соратником.

О том же писал Шечков, проводя аналогии с временами монгольского ига. «Мы ждем беды от Дальнего Востока и видеть не хотим, что враг уже воюет среди нас… Ныне стоящее у дел правительство возвратилось, оказывается, как раз к той самой политике всеверия, какая служила к чести применявших ее язычников, но каковая не может почитаться достойною людей, еще не отрекшихся от исповедания Иисуса Христа Единым Истинным Богом»¹.

«Святая Русь как будто бы сделалась вдруг страною разжалованного православия и отмененного христианства»², — таково было впечатление не только полусотни депутатов на правом фланге Думы, но и многих тысяч православных за ее стенами. И справа были приложены все усилия для того, чтобы если не обратить, то хотя бы приостановить такой ход дел. 1 июня 1909 г. в Москве на Троицком подворье лидеры фракции Марков, Шечков, Замысловский и Созонович были приняты митрополитом Московским Владимиром. Высокопреосвященнейший поблагодарил депутатов за майскую борьбу и благословил каждого иконой преподобного Сергия Радонежского. «Он некогда благословил князя Дмитрия Донского на борьбу с татарами. Да будет он вам небесным заступником и помощником в вами начатом деле. Враг ваш опаснее Мамая»³.

Борьба была продолжена на местах. Со 2 по 5 августа в Вильне прошел Второй съезд западно-русских православных братств, в котором приняли участие думские депутаты епископы Митрофан и Евлогий, о. Александр Вераксин, о. Стефан Соловьевич, о. Андрей Юрашкевич, Г. Г. Замысловский, И. М. Коваленко, В. К. Тычинин — 4 правых, 2 националиста, один умеренный и один беспартийный. Замысловский выступил с докладом о новых вероисповедных законах⁴, после чего делегаты приняли решение обратиться со всеподданнейшим ходатайством об изъятии вероисповедных вопросов из ведения Думы (подобная практика была начата еще в 1908 г. некоторыми отделами Союза русского народа и другими региональными монархическими организациями после того, как появились первые сведения об итогах комиссионной работы). Участники Братского съезда заявляли, что обсуждение этих тем в Думе превращается в глумление и поругание православной веры атеистами и иноверцами, а одобренные большинством палаты законопроекты идут в разрез с интересами большинства населения империи, в которой православных — 90 миллионов. Тогда же был развернут массовый сбор подписей под «Всеподданнейшим ходатайством православной Волыни» — не утверждать закон 26 мая (о свободе выхода из православия), как особо опасный для Западной Руси. Московские отделы Союза русского народа обратились к первенствующему члену Синода, митрополиту Санкт-Петербургскому Антонию с иной инициативой. Они просили «защиты от врагов Церкви православной через возбуждение вопроса в Святейшем Синоде об извержении всех лиц, числящихся доныне в лоне Православной Церкви, но утвердивших антихристовый проект вероиспо-ведной комиссии, из лона святой Православной Церкви»⁵.

Результат был достигнут — в сентябре 1909 г. правительство было вынуж­дено вернуть из Думы, якобы «на доработку» не рассмотренные общим собра­нием вероисповедные законопроекты. Из уже принятых через Государ-ственный совет удалось провести только отмену ограничений при сня­тии сана, но и этот законопроект не был утвержден Николаем II.

Законотворческая деятельность третьей Думы показала, что ориентация на те или иные «прогрессивные» силы могла стать для Православной Церкви в межреволюционный период саморазрушительной. В хирургической операции по отделению священства от царства (с параллельным выхолащиванием обеих составляющих ex-христианского государства) политически активное, в частности, думское, духовенство в большинстве своем либо оставалось сторонним наблюдателем (как раз таким образом подтверждая действительно имевшую место зависимость духовной власти от светской), либо занимало четко выраженные «правые» позиции. Крайнее правое меньшинство третьей Думы формировалось именно на основе единства интересов той части общества, которая понимала свою заинтересованность в сохранении традиционного строя — и закалялось в «парламентской» борьбе. Протоиерей Н. Бортовский, обозревая третьедумское пятилетие, рассматривал в качестве стержневого противостояния, которым определялась вся законодательная работа, борьбу представителей христианского и атеистического, позитивно-материалистического миро-воззрений (находил он последних и среди «руководящего центра», подспудно распространяя обвинение в безрелигиозности государственного строительства на исполнительную власть)¹. В изданной Синодом и посвященной церковным и вероисповедным работам третьей Думы брошюре А. Яковлева выделялись три основных задачи, выполнявшихся левоцентристским, с посильным участием умеренных, большинством: подчинение Церкви государству «решительно и окончательно»; пропаганда сектантства и раскола; пропаганда антирелигиозных принципов (Яковлев также не акцентировал внимания на том, что далеко не все инициативы в этой области были собственно думскими; немалую — хотя не в пример думцам разумную и постепенную — инициативу проявило и правительство)².

Церковь и правомонархическое движение в начале ХХ в. объединило нежелание перестраиваться в соответствии с текущей исторической перспективой. Стремление зачастую более чем благородное, но вполне оправданное лишь при наличии внятно сформулированной альтернативы и стратегии ее воплощения. Правым удалось решить частную проблему: ни одно из прошедших через Думу начинаний из вероисповедной сферы не реализовалось на практике. Однако глобальная проблема укрепления традиционного строя осталась не решенной — и еще через пять лет новое место Церкви в обществе было в одночасье определено революцией.