Ранневизантийской литературы

Вид материала

Монография

Содержание 79 С. С. Авсринцсв. Поэтика ранневизантийской литературы Унижение и достоинство человека С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы Унижение и достоинство человека С. С. Аверинцсв. Поэтика ранневизантийской литературы Унижение и достоинство человека Унижение и достоинство человека Порядок космоса и порядок истории

Подобный материал:

• П. Е. Михалицын (Харьков), 161.28kb.
• Программа дисциплины дпп. Ф. 13 История зарубежной литературы (ч. 1 ) Цели и задачи, 591.19kb.
• Календарно-тематическое планирование уроков литературы в 9 классе, 543.31kb.
• Программа государственного междисциплинарного экзамена по филологии, 321.86kb.
• Тематическое планирование курса литературы в 9 классе, 478.05kb.
• Учебно-методический комплекс по дисциплине бийск 2008, 895.16kb.
• Рабочая программа, 91.9kb.
• Экзамен II семестр 3 ч в неделю в Iсеместре 2 ч в неделю во II семестре, 88.6kb.
• Тематическое планирование курса литературы в 11 классе, 232.53kb.
• Список литературы для чтения летом. 6 Класс. Из древнерусской литературы, 22.38kb.

78

понятием «спасение». Конечно, страх, о котором- идет речь, есть именно страх за «спасение», и надежда есть именно надежда на «спасение», но этим сказано не все, ибо страх составляет условие «спасения», а надежда, если это полная, совершенная надежда, содержит в себе уже как бы облада­ние «спасением» еще до этого обладания; не говорится: «спасаемся в надежде», но: «спасены в надежде» (ёстш-0TTH.EV — форма аориста). И это несмотря на то, что надеж­да по самой сути своей относится к еще не данному, еще не выявившемуся: «надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, на что ему и надеяться? Но когда наде­емся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» ⁶⁵. Здесь— характерный парадокс христианского «уже-но-еще-не» (например, верующий мыслит себя чрезвычайно близким своему Богу, входя в «тело Христово» как его «член», — и, однако, Бог остается бесконечно далеким пре­делом его усилий). Парадокс этот не раз становился темой для византийской литературы; свое классическое, итоговое выражение он обрел, между прочим, в одном из гимнов по­эта-мистика X—XI вв. Симеона Нового Богослова:

Помыслить дивно, невозможно вымолвить! Среди щедрот безмерных пребываю нищ, Убог среди богатства, и взываю так: Я жажду — вод дивяся изобилию! Кто даст мне — то, чем я всецело пользуюсь? Где обрету — со мною Соприсущного? Как удержу — что лишь внутри меня дано И в целом мире внешнем не отыщется?.. **

Легко усмотреть, что драматическое сосуществование ликующей надежды и пронзительного страха, составляю­щее эмоциональный фон византийских проповедей и гим­нов, укоренено в самых основах христианского представле­ния о человеке. Уже Ветхий Завет осмыслил человека не как равную себе природную сущность, поддающуюся не­противоречивому описанию, но как пересечение противо-

79

С. С. Авсринцсв. Поэтика ранневизантийской литературы

речий между Богом и миром, которые развертываются в динамическом процессе «священной истории». Человек со­творен из земли и через это включен в ряд вещей; но он не только сотворен: если его тело сделано, как вещь, то его душа вдунута в него, как дуновение самого Бога, и через это изъята из ряда вещей ⁶⁷. Человек как вещь находится в руках Творца, как глина в руке гончара ; но человек как не-вещь противостоит Творцу как партнер в диалоге. Власть Бога над человеком осуществляется не как молча­ливое оперирование с вещью, но как словесно выраженный в «заповеди» приказ — от одной воли к другой воле; и как раз поэтому человек может ослушаться. Адам удостоен «образа и подобия Божия»; но в отличие от природных су­ществ, которые не могут утратить своего не-божественного, не-богоподобного образа, человеку дана возможность сво­ими руками разрушить свое богоподобие. Его путь, нача­тый «грехопадением», развертывается как череда драмати­ческих переходов от избранничества к отверженности и об­ратно. Все эти библейские парадоксы, будучи переосмыс­лены в общем контексте христианства и став более отчет­ливыми через приложение к ним греческих философских понятий, претерпевают существенное обострение. Христи­анское учение о человеке ориентировано на учение о «бого­человеке» Христе, который, согласно формулировке IV (Халкидонского) Вселенского собора (451 г.), есть «не-слиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно» Бог и че­ловек, сокровенная вневременная сущность и раскрываю­щееся в историческом времени явление. Если уже ветхоза­ветный Адам вмещал и передал потомкам вдунутое в него дуновение Яхве, то в лице евангельского «Сына Человече­ского» человеческая плоть вмещает в себя без остатка «всю полноту Божества» ⁶⁹. Весьма важно, что приход Бога в мир людей есть в истолковании Никейско-Константинополь-ского символа веры не просто «воплощение», т. е. материа­лизация, но именно «вочеловечение» (еуссуврсояшцхх;) — восприятие психофизической природы человека; и после воскресения и вознесения Христа эта человеческая природа через свою уже нерасторжимую «ипостасную» связь со

Унижение и достоинство человека

вторым лицом Троицы оказывается воспринята в глубины внутрибожественной жизни. Однако такое прославление отнюдь не заслужено человеком, но, напротив, возникает как ответ на его тягчайшую космическую вину: вочелове­чение Бога есть в перспективе мистической истории не что иное, как строгое соответствие грехопадению человека (Христос — Новый Адам, Дева Мария — Новая Ева, крест­ное древо — антитеза древу познания и т. д.). «Адам, сот­воренный из персти, был как бы мягким и влажным и не возмог, подобно обожженной глине, окрепнуть в нетле­нии, — рассуждает Мефодий Ликийский. — Потому-то Бог, желая снова восстановить его... сначала сделал его твер­дым и крепким в девственной утробе, сочетав и смесив со Словом» ⁷ . Приход Бога в мир людей — это мера «враче­вания», следствие вины и беды людей. Раз совершившись, однако, вочеловечение раскрывает перед человеком пер­спективу стать Богом ; как замечает еще греческий хрис­тианский автор II в. Ириней, «Сын Божий становится Сы­ном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божьим» ⁷ . Если Христос — богочеловек «по естеству», то каждый христианин потенциально есть богочеловек «по благодати», и первая в этом ряду — Дева Мария, в лице ко­торой человеческая природа вместе с наиболее телесными своими аспектами (такими, как «чревная» реальность мате­ринства, занимающая столь важное место в образно-симво­лической системе византийской сакральной поэзии) возно­сится превыше бестелесной духовности ангелов; один важ­ный литургический текст называет Богородицу «более чти­мой, нежели Херувимы, и несравненно более славной, не­жели Серафимы». Как говорит Иоанн Златоуст, «человека, который был ниже камней, Христос поставил выше анге­лов, архангелов, престолов, господств» ⁷³. Перспектива че­ловеческой участи уходит вверх в бесконечность, которая есть Бог: «Возлюбленные! мы теперь дети Божьи: но еще не открылось, что будем» ⁷⁴. Понятно поэтому, что людей можно в некоторой смысле называть «богами» (уже в Еван­гелии от Иоанна к людям отнесены слова псалма «Я сказал: вы боги» ⁷⁵); по выражению Псевдо-Дионисия Ареопагита,


80

6— 1031

81

С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

это есть «божественная омонимия» ⁷⁶. Именно в христиан­ской традиции впервые возникает имевший впоследствии столь странную судьбу термин «сверхчеловек» .

Но божественный статус человека в эмпирической пло­скости закрыт покровом морального и физического униже­ния; и как раз поздняя античность ощутила это унижение с неизвестным дотоле надрывом. Если для классического греко-римского миропонимания человек — это, так сказать, гражданин космоса, пользующийся своими неотчуждаемы­ми, хотя и ограниченными гражданскими правами, то для таких духовных течений, как христианство, но также гнос­тицизм и манихейство, он являет собою скорее царского сына, терпящего на чужбине несообразный своему сану по­зор. Мы не придумали этот образ: он намечен, собственно говоря, уже в евангельской притче о блудном сыне и затем поставлен в центр замечательного произведения протови-зантийской религиозной поэзии — так называемой «Песни о жемчужине», дошедшей в составе полугностических «Деяний апостола Фомы» (по-видимому, написаны по-си­рийски недалеко от Эдессы в первой половине III в., сохра­нились в двух изводах— сироязычном и грекоязычном). Этот псалом, по ходу повествования воспеваемый апосто­лом в темнице, рассказывает о царевиче Страны Востока, «спустившемся» в Египет, землю темноты и забвения. Лю­дям Египта удается ввести царевича в соблазн, и тот, отве­дав яств Египта, забывает себя самого, свое достоинство и свою миссию:

Не знаю, откуда познали они,

что родом я не из их земли,

и смесили они с лукавством обман,

и вкусил я от яств их,

и позабыл, что царский я сын,

и поработился царю их;

и уже пришел я к жемчужине той,

за которой родившие послали меня,

но от тяжелых их яств

погрузился в глубокий сон...⁷⁸

82

Унижение и достоинство человека

Этому бедственному и унизительному забытью сужде­но длиться до тех пор, пока из Страны Востока, из отчего дома к нему не приходит послание:

...Восстань,

и пробудись от сна,

и услышь глаголы послания,

и вспомни, что царский ты сын!

Рабское принял ты иго;

вспомни о ризе твоей златотканой,

вспомни о жемчужине,

коей ради послан ты в Египет!

— Я же от такого гласа

пришел в чувство,

и взял, и облобызал послание,

и прочитал его;

написано же в нем было то,

что начертано в сердце моем.

И тотчас припомнил я,

что сын я царей

и что свобода моя

взыскует благородства моего;

припомнил я и о жемчужине,

коей ради послан я в Египет!

Легко увидеть парадоксальность той духовной ситуа­ции, которая намечена в эмблематических образах «Песни о жемчужине»: пробудиться от сонного забытья и вспом­нить о своем царственном достоинстве означает также вос­чувствовать свою униженность, свою вину, боль и срам. Именно так обстоит дело с точки зрения христианства. Оно учит человека думать о себе высоко, очень высоко. «Если ты будешь низко думать о себе, — восклицает Григорий На-зианзин, — то напомню тебе, что ты... созданный Бог, че­рез Христовы страдания грядущий в нетленную славу!» ⁷⁹ Было бы, однако, весьма неосмотрительно понимать этот пафос в духе языческого или неоязыческого гуманизма. Царственное достоинство не есть, согласно христианской антропологии, атрибут довлеющей себе и равной себе че­ловеческой природы. Во-первых, оно подарено творцом в акте неизъяснимой щедрости, на который человеку остает-

6» 83

С. С. Аверинцсв. Поэтика ранневизантийской литературы

ся ответить разве что воплем: «откуда мне сие?» Во-вторых, оно обращено Адамовым грехопадением в соб­ственную противоположность; одна ранневизантийская ли­тургическая поэма о грехе прародителей имеет рефрен: «О, сколь великою почестью взыскан был человек!» (ш к6оц\ ocv6pcorco<; eo%£ tijitiv) ⁸⁰ — но рефрен этот, вновь и вновь возвращаясь в смене строф, звучит растравляющей сердце иронией, как напоминание о том, что человеку было что те­рять. Лишившись своего верховного места, человек в са­мом буквальном смысле «не находит себе места» уже ни­где: в космосе природы и в космосе истории он «странник и пришелец» ^8I. Утратив бытийственное полноправие и свя­занную с полноправием законную самоуверенность сво­бодного фажданина, человек получает в качестве одной из важнейших универсалий своего существования стыд, ибо стал он, как говорит цитированная нами только что поэма «О Адаме и Еве», yb\ivoq tfj<; rcappTioioci;— покров «пар-ресии» уже не наброшен на его беззащитную наготу. В-третьих, для восстановления царственного достоинства по­томков Адама понадобилось пришествие и крестная смерть Христа, т. е. событие, апеллирующее к самым пронзитель­ным чувствам человека и предъявляющее к этому человеку самые неимоверные требования, коль скоро он «куплен» столь «дорогой ценою» ⁸². И, наконец, в-четвертых, настоя­щее свое состояние, каким бы относительно благообразным оно ни было, христианин не может не оценивать как позор­ное, ибо обязывается измерять его меркой абсолютного: любые его заслуги конечны, между тем как вина бесконеч­на. Христианство учит человека воспринимать свое тело как храм Бога ⁸³ — весьма веская причина скорбеть о том, что храм этот «весь осквернен» ⁸⁴! Христианство внушает человеку, что он есть носитель образа Божия — каких же слез хватит, чтобы оплакать унижение этого образа? Со­вершенно неизвестный античности надрыв скорби о помра­ченном Божьем образе в человеке становится темой визан­тийской религиозной лирики, начиная с самого античного из христианских поэтов Григория Назианзина. Вот несколь­ко выборок из его стихотворения — на пробу:

84

Унижение и достоинство человека

О, что со мною сталось? Боже истинный, О, что со мною сталось? Пустота в душе, Ушла вся сладость мыслей благодетельных, — И сердце онемелое в беспамятстве Готово стать приютом Князя Мерзости. Не попусти, о Боже! Пустоту души Опять твоей исполни благодатию.

Или такое начало поэтической жалобы:

Увы! Христе мой, тяжко мне дышать и жить! Увы! Нет меры, нет конца томлению! Увы! Все длится странствие житейское, В разладе с целым миром и с самим собой, — И образ Божий меркнет в унижении!..

Или, наконец, такой вопль:

Растлился образ Божий! Где спасение? Растлился образ Божий, дар прекраснейший! Господень образ гибнет! О злодей, злодей, Ты душу подменил мне! Как в огне горю!..⁸⁵

В этих плачах становится мужественной и значитель­ной та неантичная слезность, которая была такой сентимен­тальной еще в так называемых позднеантичных романах вроде Гелиодоровых «Эфиопик»; здесь она обретает, нако­нец, самое серьезное содержание, фиксируя новый образ человека. Образ этот оказывается разомкнутым, причем не только вверх— в направлении божественно-сверхчелове­ческих возможностей, но и вниз — в направлении бесов­ских внушений, насилующих и расщепляющих волю. Чело­век не может объяснить свою внутреннюю жизнь без поня­тия благодати и понятия демонской «одержимости». Если классическое античное представление о человеке было ста-туарно-замкнутым и массивно-целостным, то христианство с небывалой интенсивностью выясняет мучительное раз­двоение внутри личности: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех.

85

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы

Ибо знаю, что не живет во мне, то есть во плоти моей, доб­рое; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сде­лать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не де­лаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, че­го не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех... В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховно-го» . И для христианского мировоззрения, как для языче­ской античной философии, человеческая природа сохраняет центральное положение среди всего сущего⁸⁷; но природа эта уже не покоится в себе и не вращается вокруг своей оси с равномерностью небесного тела (как это изображено в Платоновой «Тимее» ⁸⁸) — она простерта между ослепи­тельной бездной благодати и черной бездной погибели, и ей предстоит некогда с неизбежностью устремиться либо в одну, либо в другую из этих бездн.

Пока этот час не пришел, всякое наглядное благополу­чие человека должно только оттенять его мистическое унижение и, напротив, всякое наглядное унижение может служить желательным темным фоном для блеска сокровен­ной прославленности. Взятое на себя унижение — средство спастись от иного, «онтологического» унижения. «Сердце смиренное и сокрушенное Господь не уничижит» . Такова хитрая уловка «благоразумного купца», домогающегося «жемчужины». «Ибо всякий, возвышающий себя, будет

/- 90 тт

унижен, а унижающий себя возвысится» . «Да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый — унижением своим, потому что он прейдет, как цвет на траве» ⁹¹. В на­чале V в. в Сирии появляется легенда об Алексии, «чело­веке Божьем из Рима», которой предстояло великое буду­щее в литературах средневековья от Франции до Руси. Алексий был сыном богатых и праведных родителей, их единственным, нежно любимым чадом, но в ночь своей свадьбы бежал из Рима, нищенствовал в святом сирийском городе Эдессе, а затем, изменившись до неузнаваемости, в лохмотьях и язвах вернулся к отеческому дому и жил при нем, как подкармливаемый из милости бродяга; особенно прочувствованно легенда рисует, как над грязным нищим

Унижение и достоинство человека

издеваются слуги, между тем как родители и нетронутая молодая жена томятся по нему, думая, что он далеко; толь­ко когда он умирает, близкие для вящей сердечной растра­вы опознают его тело . Легенда, конечно, чужда социаль­ному протесту, но она вовсе не чужда социальному смыслу. Семья святого (изображенная с полным сочувствием) наде­ляется всеми атрибутами знатности и богатства, да еще в сказочно гиперболизированном виде; но вся эта роскошь оказывается ненужной, предметом горестной улыбки сквозь слезы, — ив этом вся суть. Изобильный дом — пол­ная чаша, почет и знатность, благополучие хотя бы и пра­ведных богачей неистинны; и только бедный странник Алексий, терзая самых близких людей и себя самого, живя в скудости и поругании, тем самым живет в истине, в сти­хии истины. Если поведение Алексия — жестокий абсурд, то это ответ на абсурд самой жизни. Нимб вокруг головы «человека Божьего» спасал честь бедности. Поруганный и униженный бедняк, оставаясь на самом дне общества, на какое-то время переставал видеть блеск верхов общества нависающим над головой, как небосвод; он мог «в духе» взглянуть на богатых и властных сверху вниз, мог сделать еще больше — пожалеть их.

Легенда об Алексии, суровость которой так часто пред­ставляется современному читателю бессмысленной и бес­человечной, отвечала очень глубоким душевным потребно­стям огромной эпохи и как раз у простых людей разных стран получила неимоверный успех. Этот успех длился бо­лее тысячелетия — вплоть до описанных Радищевым бла­годарных слушателей нищего старика, поющего им старую песнь русских слепцов:

Как было во городе во Риме,

там жил да был Евфимиан князь...⁹³


86

87

Порядок космоса и порядок истории

ПОРЯДОК КОСМОСА И ПОРЯДОК ИСТОРИИ

И для древнегреческой, и для византийской культуры представление о мировом бытии в пространстве и времени было связано прежде всего с идеей порядка. Само слово «космос» означает «порядок». Изначально оно прилагалось либо к воинскому строю, либо к государственному устрой­ству, либо к убранству «приведшей себя в порядок» жен­щины и было перенесено на мироздание Пифагором, иска­телем музыкально-математической гармонии сфер '. В фи­лософской литературе слово это выступает в контексте це­лого синонимического ряда— «диакосмесис», «таксис» и так далее, — объединенного идеей стройности и законосо­образности ².

Представление, о мировом порядке можно было связы­вать с представлением о божественном начале. Для антич­ной культуры в этом не было ничего нового. Но язычество в мифологических, а затем философских проявлениях обо­жествляло самый космос: по характерному выражению Платона, космос есть «чувственно воспринимаемый Бог» ³. Древнегреческий идеализм мог отделить источник мирово­го порядка от материи, но не от мирового бытия в самом широком смысле. Не идя слишком далеко в социологиче­ских параллелях, скажем, что как закон полиса был имма­нентным полису, так закон космоса мыслился имманент­ным космосу. Он был свойством самозамкнутого, самодов­леющего, «сферически» завершенного в себе и равного себе мира.

Средневековое сознание усвоило идею всеобъемлющей и осмысленной упорядоченности вещей и пережило ее, ес­ли это возможно, с еще большей остротой, чем она была пережита в древности. Но в составе христианского учения идея эта переосмыслялась. Теперь порядок приходит от аб­солютно трансцендентного, абсолютно всемирного Бога,

88

стоящего не только по ту сторону материальных пределов космоса, но и по ту сторону его идеальных пределов. К этому личному Богу космос может иметь только личное от­ношение — а именно отношение покорности. Законосооб­разность мировых процессов понята как послушание не­бесных сфер и четырех стихий, как их монашеское смире­ние, их отказ от своеволия, их аскеза.

Вот как раннехристианский автор описывает мир, по­винующийся Богу:

«Небеса, его управлением движимы, в мире ему поко­ряются. День и ночь совершают они бег, им предназначен­ный, нимало не чиня друг другу препятствий. Солнце, и Лу­на, и хоры звезд по велению его в согласии, без всякого от­ступления шествуют по кругу в положенном им пределе. Земля, понеся во чреве своем, по воле его во время свое преизобильно пропитание подает людям, и зверям, и всем сущим в ней живым тварям, не разномысля и не отклоняясь от определенного о ней. Бездн неисследимые хляби и недр неизъяснимые струи теми же сдерживаются велениями. Беспредельное море во всем пространстве своем, по устро­ению его собранное вместе, не преступает положенных ему препон, но как он указал, так и действует, ибо он изрек: "Доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел гордели­вым волнам твоим"⁴. Океан, для человеков непереплывае-мый, и миры об-он-пол Океана сущие теми же установле­ниями Владыки правимы. Сроки весны, и лета, и осени, и зимы в мире друг друга сменяют; ветров порывы, каждый во время свое, исполняют дело свое неотпустительно. Веч-нотекущие источники, на здравие всем пьющим от них со­творенные, сосцы свои неиссякающие жизни ради челове­ков предлагают. Малейшие между живыми созданиями в мире и единомыслии сходки свои правят. Всему сему вели­кий Создатель и Владыка сущего совершаться повелел в мире и единомыслии, всем благотворя...» ⁵.

Если Солнце — уже не бог Гелиос язычников, это вовсе не значит, как настаивает Ориген, будто оно «ничто» ⁶ или, по Анаксагору, безжизненный и бездушный «огнистый ком» ⁷; нет, все небесные светила — служители Бога, спо-

89

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы

собные ему молиться и осмысленно покоряться ⁸. Они дви­жутся отнюдь не слепо, однако и не по собственной воле, не от себя и не для себя, но для Бога. Григорий Назианзин обращается в одном из своих стихотворений к Христу: