Ранневизантийской литературы

Вид материала

Монография

Содержание С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы С. С. Аверинцсв. Поэтика раннсвизантийской литературы С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы

Подобный материал:

• П. Е. Михалицын (Харьков), 161.28kb.
• Программа дисциплины дпп. Ф. 13 История зарубежной литературы (ч. 1 ) Цели и задачи, 591.19kb.
• Календарно-тематическое планирование уроков литературы в 9 классе, 543.31kb.
• Программа государственного междисциплинарного экзамена по филологии, 321.86kb.
• Тематическое планирование курса литературы в 9 классе, 478.05kb.
• Учебно-методический комплекс по дисциплине бийск 2008, 895.16kb.
• Рабочая программа, 91.9kb.
• Экзамен II семестр 3 ч в неделю в Iсеместре 2 ч в неделю во II семестре, 88.6kb.
• Тематическое планирование курса литературы в 11 классе, 232.53kb.
• Список литературы для чтения летом. 6 Класс. Из древнерусской литературы, 22.38kb.

13

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы

вошли колонны, извлеченные из античных руин Эфеса и Баальбека, или как в поэтическое целое христианских «цен-тонов» вошли строки античных поэтов. В параллель стоит вспомнить также роль простейших пластических и компо­зиционных схем, кочевавших из позднеантичного искусст­ва в византийское, из византийского— в западноевропей­ское, южнославянское и древнерусское, вступавших между собой в разнообразные комбинации, подобно стеклышкам калейдоскопа . Едва ли случайно такие опыты вторичного оперирования с продуктами творчества былых эпох ¹⁹ ста­новятся на переломе от античности к средневековью важ­нейшим историко-культурным символом.

Феодальный порядок, вообще говоря, вышел не из «недр» рабовладельческого порядка. Феодальный порядок вышел скорее из беспорядка. Нужно ли делать оговорку, что при любом состоянии общества господство беспорядка может быть лишь ограниченным, что само понятие бес­порядка по необходимости относительно? Никакое обще­ство не способно обойтись без некоторого минимума пра­вовых и договорных норм, без обычая и уклада. Так обсто­ит дело даже для одичавшего раннесредневекового Запада; что касается Византии, то она сберегла непрерывное пре­емство государственности и цивилизации, представая взо­рам с Запада, как настоящий оазис порядка. Все это верно, и стоит, пожалуй, отучиться от привычки с легким сердцем называть византийскую государственность «нежизнеспо­собной»; хороша нежизнеспособность империи, сумевшей протянуть целое тысячелетие! И все же эта государствен­ность в самом деле была какой-то удивительно ненадеж­ной, удивительно неустойчивой, особенно на раннем этапе своего существования. Когда мы пытаемся представить себе Византию V—VI вв., мы обязаны помнить, что в 30-е годы VII в. этой державе предстоит с устрашающей стре­мительностью сократиться вдвое (это произойдет однажды и ранее, в 10-е годы того же века; только у Персии, еще ме­нее устойчивой, чем Византия, удастся вскоре отобрать земли назад, у арабов — нет); что в 626 г. перед Константи­нополем будут стоять славяне, персы и авары, в 674 г. —

14

Вступление

арабы, и в обоих случаях столица будет спасена почти чудом.

Реальному и фактическому беспорядку общественное сознание раннего средневековья с тем большей страстью и энергией противопоставляло умозрительный духовный по­рядок (ц тссц, ordo), так сказать, категорический импера­тив и категориальную идею порядка, волю к порядку как к онтологической, этической и эстетической абстракции; при анализе средневековой эстетики нам придется сталкиваться с этим умонастроением буквально на каждом шагу. Едва ли когда-нибудь похвалы божественному порядку в природе и истории были столь выразительными, а упорядоченная сим­метрия фигур на мозаике или слов во фразе — такой жест­кой. Но идея порядка переживалась людьми раннего сред­невековья так напряженно как раз потому, что порядок был для них «заданностью» — и не был «данностью».

Между разрушением рабовладельческой формации, прошедшим свою решающую фазу еще в III—IV вв.²⁰, и сколько-нибудь осязательным нарождением феодальной формации, выявившимся, по-видимому, лишь к VIII— IX вв.²¹, лежит широкая— в полтысячелетия— полоса²². Конечно, сущность описываемой эпохи каким-то образом получила свою детерминированность в двух встречных направлениях от двух социальных формаций— предше­ствующей и последующей. Но первостепенный и по сие время не вполне решенный методологический вопрос гла­сит: каким именно образом? в какой именно мере? Отве­чать на этот вопрос не входит в компетенцию историка ли­тературы; но ему приходится указать на общую трудность, которая стоит также и перед ним. Говоря метафорически, на раннее средневековье падает как бы «тень» рабовла­дельческого прошлого (как хорошо известно, рабовладель­ческий уклад, перестав быть определяющим фактором жиз­ни общества в целом, не только не исчезает из быта, но мо­жет еще в Византии времен Македонской династии укре­пить свои позиции настолько, что это отзовется на законо­дательстве ²³). На раннее средневековье падает и «тень» феодального будущего, «заданного» или «предвосхищен-

15

Вступление

ного» то в одном, то в другом феномене жизни или обще­ственного сознания. Но понять эту «заданность» или «пред-восхищенность» не в меру буквально — значит впасть в не­кий род телеологизма или предестинационизма.

Мы проясним суть дела и одновременно продвинемся вперед, если назовем несколько следствий и симптомов описанного положения.

Прежде всего, отсутствие достаточного уровня струк­турности общества предопределяет характер власти. «Со­циальная бесформенность» требует оформления извне. Сам по себе деспотический режим Юстиниана I есть такой же коррелят переходного состояния общества, как новоевро­пейский абсолютизм XVI—XVIII вв., лежащий между пер­вым подъемом капитализма и его приходом к политиче­скому господству. И там, и здесь неограниченность монар­шей власти вытекает из неустойчивой ситуации тяжбы между старым и новым — тяжбы, в которой монарх при­сваивает себе роль третейского судьи. О чертах сходства в духовной атмосфере раннего средневековья и эпохи абсо­лютизма нам еще придется говорить в своем месте; но сей­час важнее схватить не сходство, а различие. Оно очень по­казательно. Вся идеология и политическая символика ново­европейского абсолютизма немыслима без династического принципа, обосновывавшего «легитимность» каждого дан­ного государя; между тем роль этого принципа в истории ранневизантийской и даже средневизантийской государ­ственности ничтожно мала²⁴. Как бы ни враждовали абсо­лютистские монархи Европы со стихией аристократической «Фронды», как бы ни отделяли себя от аристократии, сами они, во всяком случае, были аристократами, через свое се­мейство и род «телесно» соотнесенными с системой знат­ных семейств и родов. Это, как принято было говорить, «природные» государи своих «природных» подданных. Ко­гда их время кончилось, власть Наполеона, «узурпатора» и даже «корсиканца», т. е. «чужака», пришедшего к трону «ниоткуда», была осознана и врагами, и приверженцами как дерзкий вызов прежним принципам монархии, как го­ловокружительное исключение. Но позднеримские и ран-

16

невизантийские императоры сплошь да рядом приходили к трону именно «ниоткуда», из полной безвестности, как Диоклетиан, даже с чужбины, как Зинон, или Юстин I, или Василий I, и это не было ни исключением, ни вызовом; это оставалось в пределах нормы, заданной принципом.

Интересующее нас различие относится именно к сфере принципов. Ведь и Византия знала династическую практи­ку, а Европа абсолютизма — отступления от династической практики; важно совсем другое — новоевропейская монар­хия культивировала пафос династической идеи, между тем как византийская монархия искала для себя идейные осно­вания совсем иного порядка. И в переживании династичес­кой практики византийцы оставались византийцами. Тер­мин «порфирородный» (TCoptpupoyevvTiToq или rcopepvpoyev-vfjtTiq) концентрирует внимание не на том, что дитя монар­ха — «царской крови», но на том, что оно рождено, соглас­но обычаю, в «Порфировом покое» императорского дворца, так что уже его рождение было введено в круг сакрально-политической обрядности, совершилось «по чину». И здесь достоинство сана важнее, чем достоинство рода. Ромейский император хотел быть вовсе не «природным», а уж скорее сверхприродным государем, который всем обязан таинству своего сана, и сан его мыслился как реальность вполне трансцендентная по отношению к его «природе» и его ро­ду — что в свою очередь связано со склонностью вопло­щенной в нем государственности осознавать и определять самое себя как трансцендентную по отношению к обще­ству.

17

Слово «трансцендентный» здесь надо понимать в не­скольких смыслах одновременно. Мало сказать, что визан­тийское самодержавие имело сакральные санкции и са­кральные притязания; абсолютизм «христианнейших» го­сударей Европы тоже имел эти санкции и притязания. Но идеология новоевропейского абсолютизма— так сказать, более «почвенническая» (что само по себе делает сакраль-ность этого абсолютизма чуть менее серьезной, ибо менее необходимой); напротив, разработанная ранним средневе­ковьем идеология универсалистской священной державы не

2— 1031

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы

оставляет никакого места для «почвенничества». Государь этой державы мог приходить «ниоткуда», ибо его власть действительно мыслилась данной «свыше»; и в любом слу­чае власть эта принимала облик силы, приложенной к телу общества «извне». «Ниоткуда» — «свыше'» — «извне»: три пространственные метафоры, слагающиеся в один образ.

* * *

Нужно ли пояснять, что в самой своей «внешности», «инаковости», «чуждости» обществу всякая политическая власть всецело обусловлена жизнью общества, его запро­сами, его нуждами, его противоречиями и слабостями? Но жизнь общества может находить в структуре власти или рациональное и прямое, или иррациональное и обратное соответствие. Афинская демократия «отвечала» состоянию афинского общества, современная ей персидская деспотия «отвечала» состоянию ближневосточного общества; однако легко усмотреть, что .объем понятия, выраженного одним и тем же глаголом «отвечать», в обоих случаях различен. Так, сила и слабость демократической государственности отра­жают соответственно силу и слабость общества; напротив, централизованность деспотической государственности от­ражает, как в негативе, хаотичность, разношерстность, раз­общенность сил общества. Для политической жизни ранне­го средневековья характерны три типа власти, осязаемо и наглядно «внешней» по отношению к органической жизни общества. Перечислим их:

ксенократия, или варварократия,— господство этни­чески чуждого элемента;

бюрократия— господство отчужденной от общества чиновничьей касты;

теократия — господство обособившихся от общества держателей «трансцендентного» религиозного авторитета.

Варвар-завоеватель на Западе (и соответствующий ему на византийском Востоке инородец-выскочка) приходит «извне» в самом буквальном, пространственно-топографи­ческом смысле слова. (Заметим, что различие между тем и

18

Вступление

другим способом «приходить» было в ту пору достаточно расплывчатым. Вестготы Алариха первоначально состояли на имперской службе; это не помешало им почти незаметно для самих себя перейти к роли завоевателей, грозивших Константинополю и разоривших Рим. Только в 400 г. пре­кратилось положение, когда перед лицом вестготской опас­ности в самом Константинополе всеми делами распоряжал­ся вестгот Гайна.) Однако ведь и держатель теократических полномочий обычно приходит тоже «извне» — из-за преде­лов обитаемого пространства, из пустыни, места уединения анахоретов. Путь Иоанна Златоуста, приведший его на ка­федру Константинопольского архиепископа, в самое средо­точие социальных и политических проблем века, а затем в ссылку, проходил через «искус» отшельничества в безлюд­ных сирийских горах; Бенедикт Нурсийский явился на Мон-те Кассино из пещеры в Субиако. Порой аскет так и остает­ся в своем «анахоресисе» и практикует свою теократиче­скую власть над людьми оттуда; решительные приказы Си­меона Столпника, обязывающие то одного, то другого бо­гача отпускать рабов на волю, исходят с высоты его столпа. Вообще право аскета предписывать норму обществу осно­вывается именно на его «инаковости» и «чуждости» этому обществу, на том, что он в этом мире «странник и прише­лец» ²⁵, «посланный в мир» ²⁶ как бы из некоего внемирного пространства. Его социальная «трансцендентность» имеет для себя образец в онтологической трансцендентности сто­ящего за ним авторитета. По убеждению приверженцев те­ократии, миром должно править то, что «не от мира сего», что «не свое» для мира²⁷. Наконец, идея теократии оказы­вается воспроизведенной и бессознательно спародирован­ной в идеологии бюрократии. Если держатель теократичес­ких полномочий приходит к людям от «Пантократора» («Вседержителя»), держатель бюрократических полномо­чий тоже приходит к ним — на сей раз от «автократора» («самодержца»); и он «послан», что составляет весьма су­щественную характеристику его бытия. Ему не рекоменду­ется иметь человеческие привязанности ²⁸, и в идеале вся его преданность без остатка принадлежит «пославшему

19

С. С. Аверинцсв. Поэтика раннсвизантийской литературы

его». К нему приложима в гротескно-сниженном переос­мыслении новозаветная характеристика царя-священника Мельхиседека, этого прообраза средневековой теократии: «без отца, без матери, без родословия»²⁹. Он тоже по-своему изъят из родовых связей.

Диковинный логический предел такого принципиально «беспочвенного» бытия — фигура ранневизантийского при­дворного евнуха³⁰. Если присущая чиновнику отчужден­ность от общества— пародия на аскетическую отрешен­ность , то бесполость евнуха— пародия на аскетическое безбрачие, более того, пародия на ангельскую бесплот­ность. В византийских легендах люди так часто принимают явившегося им ангела за придворного евнуха, что делается очевидным, насколько они склонны были принимать при­дворных евнухов хотя бы за «подобие» ангелов, за их ме­тафору. Перед нами не курьез истории нравов, но симптом социально-психологической ситуации. Ни в каком обще­стве, дорожащем «естественными» ценностями и «естест­венными» связями людей, образ евнуха не смог бы приоб­рести такого странного ореола. Между афинскими гопли­тами времен Марафона и рыцарями зрелого западного средневековья сходства не так много — но как в основе ан­тичного полиса, так и в основе феодального рыцарства ле­жит идеал мужского товарищества полноправных воинов; поэтому ни гоплиты, ни рыцари никогда не согласились бы сражаться под началом евнуха. Между тем евнухи Нарсес и Соломон — славнейшие военачальники Юстиниана . Ха­рактерно, что евнухов заставляет потесниться феодализа­ция византийского общества в конце XI в.³³

Конечно, античный полис был бесчеловечен к рабам, а феодальное рыцарство — к вилланам, и все же как в полис­ном, так и в рыцарском обществе пластический образ влас­ти, не будучи особенно человечным, сохранял, так сказать, «человеческие пропорции» (еще конкретнее: «пропорции человеческого тела»); и там, и здесь сила в самом «насиль­ственном», самом грубом и осязаемом своем аспекте, т. е. в аспекте военной мощи, предстает как сумма, соизмеримая каждому из составляющих ее слагаемых — личной крепос-

20

Вступление

ти и личной отваге каждого отдельного гоплита или рыца­ря. Напротив, мощь византийской державы едва ли кто мыслил себе как слагаемое телесных и духовных сил от­дельных стратиотов (к тому же во времена Юстиниана стратиоты в большинстве своем были варвары); скорее это некая иррациональная величина, в которую входят такие составляющие, как абстрактный авторитет присвоенного Константинополем «римского имени», искусство изощрен­ной дипломатической игры, хитрости военных инженеров и т. д. Дело, конечно, не в том, что византийцы были «ко­варны» и не были «воинственны»; дело в ином. Армию, ко­торая воплощает в себе силу общества граждан или обще­ства феодалов, должен вести в бой мужчина и воин — «свой человек» для своих подначальных. Иное дело — ар­мия, которая воплощает собой мощь государства, отчуж­денную от общества, компенсирующую немощь общества; такую армию может вести в бой евнух и чиновник, распо­ряжающийся мужчинами и воинами, как чужим для него инструментом продуманной операции по законам «воен­ного искусства» .

Перед нами общество, для которого многое неестест­венное становилось естественным. Вовсе не «порча нра­вов», но объективные жизненные закономерности принуж­дали его стоять между «неестественным» насилием и «сверхъестественным» идеалом.

Когда общество осуществляет свое движение путями подспудного и органического вызревания конкретной со­циально-экономической, бытовой и культурной практики, как нового «de facto» в недрах старого «de jure», — тогда особая конструктивная роль принадлежит идеалу естествен­ности, непринужденности, «либеральной» раскованности.

Подъем новоевропейских норм в культуре и жизни из века в век шел под сигнатурой этого идеала. То, что «само собой» складывалось в житейском обиходе, не дожидаясь санкции «отвлеченных начал», и представало как враждеб-

. 21

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы

ная аскетизму воля богини Природы. «Naturalia non sunt turpia», «естественное не постыдно». Гуманисты Возрожде­ния острее всего ощущали в своих исторических оппонен­тах черты ненатуральности, натужной, напряженной серь­езности; противники Рабле или Эразма Роттердамского — это «агеласты», страшащиеся засмеяться. Дело здесь не столько в смехе как таковом, сколько в утверждении права на смех и прочие непосредственные изъявления «натуры». «...Ибо людей свободных, происходящих от добрых роди­телей, просвещенных, вращающихся в порядочном обще­стве, сама природа наделяет инстинктом и побудительной силой, которые постоянно наставляют их на добрые де­ла»,— читаем мы у Рабле³⁵. Если «смеховая культура» этого писателя— в огромной степени наследие средневе­ковья ³⁶, то наивно-самодовольная апология инстинктов «порядочного общества» — прорыв Ренессанса. Динамика социального и культурного формообразования «извнутри» общества создает историческую ситуацию, при которой ус­тав Телемского аббатства — «делай, что хочешь», — оста­ваясь несбыточной утопией, становится максимой духовной жизни. Для этого, во всяком случае, необходимо, чтобы поднимающийся общественный класс уже достаточно ясно и всесторонне знал, чего он хочет.

Но когда общественное развитие идет иными путями, когда общество нуждается для своего оформления в соци-ально-«трансцендентной» власти и в онтологически-транс­цендентном идеале, общей атмосферой эпохи не может не быть аскетизм. Дело не в том, что аскетизма требовало христианство— господствующее мировоззрение эпохи. Аскетизм, вообще говоря, есть константа христианской этики; к нему с такой же неизбежностью пришел Паскаль в 1654 г., с какой Августин приходил в 386 г. Однако в новое время — более того, уже в рыцарские времена зрелого средневековья — общество, вполне еще оставаясь «хрис­тианским» обществом, противопоставляет христианскому императиву аскетизма свою волю к естественности и рас­кованности. Возникает взаимоупор между двумя системами ценностей, вступавшими либо в антагонистические, либо в

22

Вступление

компромиссные, даже, пожалуй, комплементарные отноше­ния. Уже в XIII в. схоласт, учащий от имени ортодоксаль-нейшей христианской этики, считается со здоровой жизне­радостностью мирян и озабочен не тем, как ее изгнать, а тем, как поставить ей благоразумные пределы. «Игра необ­ходима человеку для отдохновения, — читаем мы у Фомы Аквинского, — и ради занятий, служащих к отдохновению рода человеческого, могут быть установлены дозволенные художества. Поэтому и ремесло актера, имеющее целью доставлять человеку увеселение, само по себе дозволено, и те, кто его отправляет, не находятся в состоянии греха, коль скоро они при этом соблюдают меру, а именно: не произ­носят при игре срамных слов, не производят таковых же телодвижений; притом если игры совершаются не ради не­потребных посторонних дел и не в неурочное время, и про­чая. Потому не грешат те, кто пристойной оплатой поддер­живает таковых людей» ³⁷. Аскетический императив хрис­тианства и антиаскетическое настроение общества прихо­дят к договоренности на основе принципов «меры» и «благоразумия».

Совершенно иную картину являет раннее средневеко­вье. Там христианство отнюдь не было единственным но­сителем императива аскезы. Совсем напротив: христианст­во с самого начала было подхвачено широко разливающей­ся волной безотчетной тоски по избавлению от собственной «плоти» — тоски, которая не имела никакой необходимой связи с христианским учением, которая облекалась в самые разнообразные доктринальные формы и в конце концов нашла себе наиболее адекватную реализацию отнюдь не в ортодоксальном христианстве, но в «энкратитских» ересях, в гностицизме и монтанизме, в присциллианстве и особен­но в манихействе. Ведь и «последние язычники» неоплато­нического толка, как правило, бранили христианство не за избыток аскетичное™, а за недостаток аскетичности, не за презрение к телу, а за почтение к телу, выразившееся в цер­ковной доктрине о телесном воскресении³⁸. (Не стоит принимать точку зрения И. Лейпольдта, без остатка сво­дившего родословную христианского аскетизма к более

23

С. С. Аверинцсв. Поэтика ранневизантийской литературы

или менее поздним рецепциям языческой греческой фило­софии; для этого ему пришлось оторвать от ближневосточ­ной почвы аскетов ессейского типа, а также закрыть глаза на аскетические мотивы в синоптических евангелиях . Но что правда, то правда: в онтологической плоскости плато­низм имеет больше оснований абсолютизировать аскезу, чем христианство. Христианская аскетика в конечном счете исходит из противоположности «послушания» и «своево­лия», неоплатоническая аскетика— из противоположности духа и материи⁴⁰.

Общественное умонастроение требовало от христиан­ской проповеди еще большую меру аскетизма, чем там со­держалось; ереси, как правило, шли по части аскетизма дальше ортодоксии, популярнейшие апокрифы были неиз­менно аскетичнее канонических текстов. Во всем каноне Нового Завета только единожды говорится о блаженстве девственников, «которые не осквернились с женами» ⁴²; в «Деяниях Павла и Феклы», осужденных церковью, но чрез­вычайно много читавшихся, эта тема с неослабевающим эн­тузиазмом трактуется чуть ли не на каждой странице, от­тесняя на задний план другие аспекты христианской мора­ли. В каноне Нового Завета можно прочитать, что «брак че­стен и ложе непорочно»⁴³; между тем апокрифические «Деяния апостола Фомы», отразившие сильное гностиче­ское влияние, написаны так, как если бы этой максимы не существовало . Церковные историки жалуются на увле­ченных еретическими доктринами мужей, которые «изгоня­ли своих жен», и жен, которые, «оставляя своих мужей, хо­тели жить целомудренно» — все «вопреки церковному пре­данию и обычаю» ⁴ .

В конце концов церкви пришлось поставить на соборе в Ганграх Пафлагонских⁴⁶ вопрос: когда аскетизм становится греховным? Но общество не ставило вопроса: когда аске­тизм становится уродливым? Если призывы к сохранению меры и благоразумия вообще раздавались, они чаще всего исходили... из уст аскета. «Все, что нарушает меру, от бе­сов» — это слова сурового подвижника египетской пусты­ни Пимена^4?. «Быть может, мелодия есть не что иное, как