Ранневизантийской литературы

Вид материала

Монография

Содержание С. С. Аверинцсв. Поэтика ранневизантийской литературы Бытие как совершенство — красота как бытие Бытие как совершенство С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы Бытие как совершенство 33 С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы Бытие как совершенство

Подобный материал:

• П. Е. Михалицын (Харьков), 161.28kb.
• Программа дисциплины дпп. Ф. 13 История зарубежной литературы (ч. 1 ) Цели и задачи, 591.19kb.
• Календарно-тематическое планирование уроков литературы в 9 классе, 543.31kb.
• Программа государственного междисциплинарного экзамена по филологии, 321.86kb.
• Тематическое планирование курса литературы в 9 классе, 478.05kb.
• Учебно-методический комплекс по дисциплине бийск 2008, 895.16kb.
• Рабочая программа, 91.9kb.
• Экзамен II семестр 3 ч в неделю в Iсеместре 2 ч в неделю во II семестре, 88.6kb.
• Тематическое планирование курса литературы в 11 классе, 232.53kb.
• Список литературы для чтения летом. 6 Класс. Из древнерусской литературы, 22.38kb.

24

Вступление

призыв к возвышенному образу жизни, наставляющий тех, кто предан добродетели, не допускать в своих нравах ниче­го немузыкального, нестройного, несозвучного, не натяги­вать струн сверх меры, дабы они не порвались от недолж­ного напряжения... наблюдая за тем, чтобы наш образ жиз­ни неуклонно сохранял правильную мелодию и ритм, избе­гая как чрезмерной расслабленности, так и излишней на­пряженности», — это слова мистика Григория Нисского⁴⁸, начавшего свой писательский путь с аскетического тракта­та «О девстве».

В целом же аскетизм — один из наиболее общих прин­ципов раннесредневекового мировоззрения. Разумеется, это отнюдь не означает, будто люди той эпохи поголовно или в подавляющем большинстве своем реально были аскета­ми. Это означает совсем другое: даже в умах скептических царедворцев и блестящих столичных адвокатов, изощряв­шихся при Юстиниане I в сочинении эротических эпи­грамм, не было никакого возражения против аскетизма как принципа. Чего-либо отдаленно похожего на апологию Те-лемского аббатства от них не дождаться. И это отнюдь не по боязни вступить в конфликт с ревнителями благочес­тия! В V в. Паллад совершенно безбоязненно высмеивает христианских монахов — но не за то, что они аскеты, а за то, что они недостаточно аскеты, что их жизнь имеет свои

49

корпоративные связи и потому не до конца асоциальна . Этот автор довольно легких стихов в киническом духе вне­запно с такой страстью называет тело «болезнью», «сме­ртью», «роком», «бременем» и «неволей», «тюрьмой» и «пыткой» для души °, с такой нечеловеческой брезгливос­тью говорит о реальности пола и зачатия ⁵¹, а впрочем, и самого дыхания⁵², что становится ясно: не этому «по­следнему язычнику», не его единомышленникам и братьям по духу было защищать права мудрой естественности про­тив христианского аскетизма. Если они не шли в пустыню и не предавались аскезе, то не потому, что относились к телесному началу в себе с непринужденной жизнерадост­ностью, а скорее потому, что в отличие от христиан не на­деялись очистить свою плоть никакими постами. Паллад

25

С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

признает не очищение плоти, а очищение от плоти — смерть⁵³.

В чем причины этого всеобщего настроения? В каче­стве одной из причин часто называют реакцию на упадок нравов, на паразитический гедонизм позднеантичного об­щества. Такое объяснение верно: крайности аскетизма не­редко были ответом на эксцессы разврата. Но такое объяс­нение явно недостаточно. Не следует понимать чересчур буквально обличения нравов в проповедях аскетических авторов — там гиперболы полагаются по законам жанра. В особенности не следует понимать их чересчур буквально, когда они обличают грехи собственной юности. Когда со­временный читатель пытается вообразить «бурную жизнь», которую вел Августин до своего обращения, он очень легко забывает, что жизнь эта была «бурной» именно с точки зре­ния аскета. Но дело даже не в этом. Расплывчатое понятие «упадка нравов», увы, не принадлежит к числу четких кате­горий исторической науки; как, спрашивается, измерить этот «упадок»? Во всяком случае, быт эпохи Возрождения был никак не менее, а скорее более скандальным, чем быт позднеантичного и ранневизантийского общества; однако в одном случае общественное сознание воспринимало соот­ветствующие впечатления как довод в пользу необходимо­сти аскетизма, в другом случае — как довод в пользу не­возможности аскетизма. На улицах Флоренции или ренес-сансного Рима блудниц было не меньше, чем в свое время на улицах Александрии, однако литература Ренессанса не поведала нам о пламенном раскаянии какой-нибудь новой Марии Египетской. Сила христианской идеологии на пере­ломе от античности к средневековью и ее кризис на пере­ломе от средневековья к новому времени — тоже недоста­точное объяснение: в IV—V вв. и заклятые враги христиан­ства вроде Юлиана Отступника или Прокла Диадоха не сомневались, что безбрачие выше брака, в XVI—XVII вв. и реформаторы христианства вроде Лютера и Кальвина не сомневались в противоположном.

Мы не поймем явление раннесредневекового аскетизма, если не будем исходить из исторического момента, из со-

26

Вступление

циальных условий, при которых общество и член общества могли ожидать упорядочения, умиротворения, оформления своей жизни только из-за пределов своей «природы».

Как может развиваться эстетика, самое имя которой (от греческого «айстесис» — «ощущение») говорит о чувствен­ности, в рамках аскетического умонастроения? Как пред­ставить себе парадокс аскетической эстетики — эстетики, как бы обращенной против своих собственных основ?

Как хорошо известно, христианство начало с суровой критики позднеантичного эстетизма. В этом пункте новая вера отнюдь не выступила по отношению к греко-римской культуре как внешняя, неизвестно откуда взявшаяся разру­шительная сила; вовсе нет: христианство лишь довело до логического завершения исконную философскую критику эстетизма, которая ведет свое начало еще от Платона, изго­нявшего поэтов из своего идеального государства. Порицая зрелища, Лактанций и Августин повторяют (с несколько большей энергией) то, что до них писал Сенека. Рассуждая об извечной вражде добродетели и наслаждения, Лактан­ций цитирует не кого иного, как Цицерона⁵⁴. Новшество, правда, немаловажное, было только в том, что христиан­ские мыслители потребовали перейти от слов к делу: «И все же философы, красноречиво призывая нас презреть земное и взирать на небеса, сами не избегают общественных зре­лищ, получают от них удовольствие, охотно присутствуют на них, — в то время как для нас эти зрелища как средства возбуждения пороков и злейшего развращения душ подле­жат отмене» ⁵⁵. Христианство как бы ловило языческий мир на слове, наставая, чтобы слово стало делом. Существенное различие между философской и патристической критикой эстетизма состоит не столько в типе аргументации, сколько в уровне социально-практической конкретности. Когда ан­тичные философы призывали отказаться от зрелищ и разв­лечений, они, как правило, наперед знали, что их могут по­слушаться отдельные ученики, но никогда не послушается

27

С. С. Аверинцсв. Поэтика ранневизантийской литературы

общество. Напротив, деятели церкви ощущали в своих ру­ках совершенно реальную власть над обществом, пределы которой к тому же первоначально вообще не были выясне­ны. Крушение античного общества привело к тому кризису, при котором могло показаться, что самое время осуществ­лять утопии. Поэтому христианская критика художествен­ной культуры не имеет того бессилия, но также и той «не­винности», которые характеризовали философские нападки на эстетизм; на этот раз речь шла уже не о чистом теорети­зировании, не о беспоследственных академических дискус­сиях, но о культурной политике очень сильной социальной организации, которая не остановится перед суровыми ме­рами.

Конечно, церковное осуждение светских традиций эс­тетической практики имело свои границы. На латинском Западе тяжелая разруха побуждает церковь ценить людей, верных культурным заветам античного Рима; без них не­возможно было бы спасти даже простой грамотности. На византийском Востоке пафос культурного преемства был слишком тесно связан с. пафосом государственного преем­ства; блеск мирского эллинского изящества — как бы одна из регалий монархии ромеев. Тот самый Юстиниан I, кото­рый закрыл в 529 г. языческую афинскую Академию и про­вел ряд репрессий против язычников, все еще встречавших­ся среди высшей администрации, в поэзии поощрял язык образов и метафор, который не имеет ничего общего с хри­стианством. Придворные эпиграмматисты этого богослов-ствующего императора изощряли дарование и оттачивали стиль на темах, казалось бы, в лучшем случае несвоевре­менных: «Приношение Афродите», «Приношение Диони­су», буколические похвалы козлоногому Пану и нимфам; когда же они берутся за христианскую тему, то чаще всего превращают ее в красивую игру ума. В то время, когда цер­ковные и светские власти прилагали все усилия, чтобы вытравить из народного обихода привычку к языческим праздникам, Иоанн Грамматик воспевал на потребу ученого читателя один из таких праздников — праздник розы, пос­вященный Афродите:

28

Вступление

Дайте мне цветок Киферы, Пчелы, мудрые певуньи; Я восславлю песней розу: Улыбнись же мне, Киприда!^5б

Конечно, Юстиниан, его предшественники и его преем­ники отлично знали, что делали, когда терпели и даже по­ощряли поэзию, чуждую христианским идеалам, играющую с книжной мифологией и книжной эротикой. Не надо забы­вать, что ранневизантийский император притязал не только на сан «боголюбивого» и «христолюбивого» покровителя церкви, ее «епископа по внешним делам», но и на ранг за­конного наследника древних языческих цезарей. Соответ­ственно и его придворный поэт обязывался быть не только послушным сыном церкви (в быту), но и законным наслед­ником древних языческих поэтов (за своим рабочим сто­лом). Всему было отведено свое место: христианским авто­ритетам— жизнь церкви, книжному язычеству— мирок школы и словесности. Недаром Юстиниан поручил воспеть только что построенный храм св. Софии отнюдь не одному из церковных «песнописцев» и «сладкопевцев» вроде Ро­мана или Анастасия, не клирику и не монаху, но придвор­ному сановнику и автору эротических эпиграмм Павлу Си-лентиарию, начавшему едва ли не самую выигрышную часть своей поэмы в гекзаметрах— описание ночной ил­люминации купола— мифологическим образом Фаетона, сына Гелиоса — Солнца:

Все здесь дышит красой, всему подивится немало Око твое; но поведать, каким светозарным сияньем Храм в ночи освещен, и слово бессильно. Ты молвишь: Некий ночной Фаетон сей блеск излил на святыню!..

29

БЫТИЕ КАК СОВЕРШЕНСТВО — КРАСОТА КАК БЫТИЕ

Ранневизантийские представления о красоте, данной через литературное слово, должны быть увидены в контекс­те современных им представлений о красоте вообще — тех представлений, сумму которых мы называем ранневизан-тийской эстетикой. Но прежде, чем говорить о ранневизан-тийской эстетике, да и вообще о средневековой эстетике, необходимо ответить на предварительный вопрос: как о ней вообще возможно говорить?

Начнем с простой истины. Как известно, ни самого тер­мина «эстетика», ни его сколько-нибудь точных соответ­ствий не существовало в языке европейской философской традиции вплоть до середины XVIII столетия, когда немец­кий философ Вольфовой школы Александр Баумгартен впервые ввел это слово в употребление (да и то в смысле, не вполне тождественном современному)'. Если рождение идеи не всегда совпадает с рождением термина, то не могут же они разойтись на тысячелетия! А это означает, что как Платон и Аристотель, так и их позднеантичные и средневе­ковые последователи обходились не только без термина «эстетика», но, что гораздо существеннее, и без самого по­нятия эстетики. Этот факт включает далеко идущие импли­кации. Не только к общественному функционированию, но и к внутреннему строю древних и средневековых эстетиче­ских учений принадлежит то, что они осознают и оформ­ляют себя не в качестве эстетики. Они не «примитивнее», чем такая эстетика, для которой внутренне необходимо осознать себя самое в качестве особой дисциплины; они по сути своей — иные.

Отсюда дилемма, которая возникает перед исследовате­лем средневековой эстетики.

Он может исходить из сложившегося за последние века представления о науке эстетике, о ее задачах и пределах, ее

30

Бытие как совершенство — красота как бытие

методах и материале— и в соответствии с этим заново строить средневековую эстетику, т. е. собирать, «монтиро­вать» ее из отрывочных рассуждений, живущих в совер­шенно ином контексте. Притом войти в состав этой пост­ройки тексты смогут в той мере, в которой из них удастся вытравить их органическую сращенность с их жизненной почвой. Чем безболезненнее изымаются они из этой почвы, тем более непреложно составляют они достояние исследо­вателя истории эстетической мысли. Но не иллюзорна ли эта безболезненность? Разумеется, производимый в данном случае мыслительный эксперимент сам по себе столь же оправдан, как любой физический эксперимент, в ходе кото­рого ради изучения объекта А разрушается объект В. Мы только обязаны помнить, что разрушение произошло. Опи­сываемый метод предполагает в качестве исходной рабочей установки фикцию, а именно: допущение, будто мыслители прошедшего вместо работы над своими проблемами были заняты исключительно подготовкой работы над нашими проблемами, как мы их теперь понимаем. Исследователь с самого начала обязывается искать в материале то, чего там в собственном смысле слова по самому определению не мо­жет быть дано и что возникает лишь после перегруппиров­ки и перетасовки материала — например, «эстетику». Не из такого ли подхода к вещам рождается популярное пред­ставление о «наивной мудрости» древних мыслителей, ко­торые якобы мыслили не иначе, как «гениальными догадка­ми»? Что касается тех — вполне реально существующих — случаев, когда сказанное древним мыслителем неожиданно метко попадает в одну из наших проблем, то такие случаи суть именно лишь случаи, т. е. проявления случайности.

Случайность вообще характеризует весь описываемый нами способ работы. При сколько-нибудь конкретном под­ходе к делу он должен реализоваться по преимуществу в изучении функционирования отдельных слов — а именно, тех, которым со временем предстояло стать терминами на­уки эстетики: «прекрасное» (то каХ6\), «возвышенное» (то W|/oq), «гармония» (f) ctp(j.ovia) и т. п.² Подобного рода лексикологическая работа в высшей степени необходима и

31

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы

плодотворна. Беда, однако, в том, что слово как носитель смысла не равно себе, оно — «хамелеон, в котором каждый раз возникают не только разные оттенки, но иногда и раз­ные краски» ³; доказательно выяснить, когда слово дейст­вительно имеет эстетический смысл, а когда нет, вовсе не так просто, в особенности же для эпох, когда сама по себе идея «эстетического» еще не получила обособления от дру­гих идей. Это значит, что четкие критерии для выделения «эстетики» среди прочего мыслительного материала, кото­рые мы как будто бы обрели в лексике, оказываются, увы, необязательными. Любой язык знает несчетное множество случаев, когда «эстетическая» семантика красоты и «эти­ческая» семантика добра незаметно переходят друг в друга, подменяют друг друга, даже меняются местами (как в рус­ской фразе «он прекрасный человек, но нехорош собою», где «прекрасный» значит «очень хороший», а «нехорош» значит «некрасив»). Одни из этих случаев просты, другие нет. Когда в евангельской притче «добрый пастырь» назван по-гречески косХ6<; (букв, «прекрасным»), перед нами быто­вое словоупотребление, вполне лишенное эстетического смысла: «прекрасный» означает не более, чем «хороший» или «добрый». Но что сказать об этом же слове, когда оно возникает в древнем греческом переводе Библии (так назы­ваемом «переводе семидесяти толковников», или Септуа-гинте), а именно в том месте, где говорится, что Бог нашел все части созданного им мирового целого каХа. Xiav — «весьма прекрасными»? Заключена ли здесь некая эстети­ческая оценка мироздания? Принимая во внимание, что в соответствующем месте древнееврейского подлинника сто­ят слова «tob m^e'od» («хорошо весьма» ⁴), следует признать, что наличие специальных смысловых обертонов «красоты» в тексте Септуагинты не может быть ни окончательно дока­зано, ни окончательно опровергнуто. Равным образом, ког­да византийские сборники аскетических назиданий еще со времен Василия Кесарийского именуются OiXoicaXicc (бук­вально — «Любовь к прекрасному», в традиционном пере­воде — «Добротолюбие» ⁵), то речь вроде бы и впрямь идет о некоей особой «красоте», о некотором духовном «худо-

32

Бытие как совершенство — красота как бытие

жестве» (texvti) работы над собой, имеющем свои законы такта и вкуса⁶; но вспомнить в связи с этими материями эс­тетическую категорию «прекрасного» было бы по меньшей мере рискованным.

Таким образом, внутри описанного метода уже заклю­чено противоречие: если последовательное и жесткое про­ведение его принципов не только обеднит, но прямо-таки обессмыслит общую картину, то всякое расширение иссле­довательского горизонта немедленно делает категориально-терминологические критерии отбора материала до причуд­ливости формальными и случайными.

Второй способ исследования, представляющий, по-видимому, единственную принципиальную альтернативу только что описанному, исходит из попытки возможно бо­лее серьезно отнестись к тому, что дифференцированной науки эстетики со своими «категориями» ранее нового вре­мени все же не было. Попробуем принять эту простую ис­тину как она есть и сделать из нее все необходимые выво­ды. Отсутствие науки эстетики предполагает в качестве своей предпосылки и компенсации сильнейшую эстетиче­скую окрашенность всех прочих форм осмысления бытия (как, напротив, выделение эстетики в особую дисциплину компенсировало ту деэстетизацию миропонимания, кото­рой было оплачено рождение новоевропейской «научно­сти» и «практичности»). Пока эстетики как таковой нет, нет и того, что не было бы эстетикой. А это означает, что исто­рия эстетики применительно к таким эпохам должна при­обрести форму широкой типологии стилей мировосприя­тия: исследователь ограничивает себя уже не формальным отбором материала, но исключительно модусом, в котором этот материал им рассматривается. Его анализу подлежит онтология — но поскольку она прожита и непосредственно укоренена в жизненном чувстве эпохи; космология — но как пластическая картина эмоционально обжитого мирозда­ния; этика — но в той мере, в которой она дает наглядные и выразительные образцы морально-долженствующего.

Вот один из бесчисленных примеров. Возьмем извест­ные по их поздней фиксации у Фомы Аквинского ⁷, но раз-

3—1031 33

С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

работанные еще греческой патристикой «доказательства» бытия Божия; более неожиданной темы для историко-эсте-тического рассмотрения, по-видимому, невозможно себе представить. Это теология, онтология— все, что угодно; какая же это эстетика? Но присмотримся к предмету по­ближе. Эти «доказательства» правильнее было бы назвать «показательствами», ибо сами мыслители греческой патри­стики предпочитали говорить не о «доказывании» (&яо-Seik;), но о «показывании» (Seiiq) бытия Бога: различение этих терминов, как известно, восходит к логической терми­нологии Аристотеля. Еще Климент Александрийский пояс­нял, что, поскольку доказательство есть логическое выве­дение вещи из более глубоких и более первичных начал, к безначальному Началу всех начал оно принципиально не­применимо ⁸. Итак, бытие Божие в патристической мысли не «доказуется», а «показуется» — но ведь глагол «показы­вать» уже содержит в себе смысловой момент чего-то не­посредственно-наглядного, зримо-пластического и постоль­ку «эстетического». В самом деле, вышеназванные «дока­зательства» сводятся к тому, что ряд так или иначе опираю­щихся друг на друга в своем бытии сущностей не может продолжаться бесконечно, но должен замкнуться на некоей безосновной основе, опертой только на себя самое (это ва­рьируется применительно к движению вещей, к их суще­ствованию и к их необходимости). Но почему, собственно, нет возможности помыслить бесконечный ряд? Очевидно, мы имеем дело не столько с логическим доводом, сколько с аргументацией от эстетики. «Умными очами» средневеко­вый мыслитель eudum, как без замыкающей безосновной основы сумма существующих вещей как бы «проваливает­ся» куда-то и мыслить это в точном смысле русского слова нелепо, т. е. некрасиво, неизящно. Как старинная мелодия непременно должна иметь в конце завершающее замедле­ние, в котором музыкальное время как бы воспринимает в себя вечность, так и ряд сущего должен во избежание эсте­тического бесчинства обрести завершение в Боге. Собст­венно, тот же самый довод возникает и в тех «доказатель­ствах», где речь идет об аксиологическом и смысловом ря-

34

Бытие как совершенство — красота как бытие

дах (иерархия совершенств располагается по направлению к логическому пределу Всесовершенства, целесообразность мыслима лишь при наличии абсолютной Цели всех целей). Для эстетического мира патристики этот императив преде­ла вполне бесспорен. Совсем другой вопрос, почему сред­невековые мыслители находили возможным отождествлять по-нашему «субъективный» универсум эстетики с «объек­тивным» универсумом онтологии и космологии. На этот вопрос мы попытаемся ответить несколько ниже.

Если исследователь средневековой эстетической мысли однажды избрал второй путь и вознамерился идти не от структуры нашей науки эстетики, но от внутреннего строя средневековой картины мира, он не имеет права отбрасы­вать и такой материал, как патристические «доказательст­ва» (или «показательства») бытия Божия, не может изба­виться от них, сдав их на руки историкам философии или историкам религии. Его задача достаточно трудна. Уже не изъятые из своих контекстов и вторично приведенные в ис­кусственную систему фрагментарные «высказывания», но внутренний склад ушедшей духовной жизни, взятый как целое, составляет предмет его профессиональных занятий и забот. Притом особое его внимание должны привлекать как раз факторы цельности «мировоззренческого стиля» ⁹, скре­пы, гарантирующие единство того мира представлений, внутри которого жил тогда человек. Надо только избежать интеллектуальных фокусов, при которых на глазах у загип­нотизированного читателя вся сумма явлений той или иной культуры с якобы безусловной необходимостью дедуциру­ется из некоего «первофеномена». Это означало бы возврат к преодоленным способам истолкования истории — напри­мер, к совершенно ненаучным приемам Шпенглера. Такие эксперименты могут быть завлекательными; чем они не мо­гут быть, так это честной игрой. Им недостает правдивости, ибо они всегда сопряжены как с насилием над фактами, так и с возведенным в принцип смешением различных уровней необходимости и случайности, необходимости и свободы: исторический момент превращается из противоборства сил в однородную и равную себе самой субстанцию, из арены