Ранневизантийской литературы

Вид материала

Монография

Содержание С. С. Авсринцсв. Поэтика раннсвизантийской литературы Бытие как совершенство С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы Бытие как совершенство С. С. Авсринцсв. Поэтика ранневизантийской литературы Бытие как совершенство С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

Подобный материал:

• П. Е. Михалицын (Харьков), 161.28kb.
• Программа дисциплины дпп. Ф. 13 История зарубежной литературы (ч. 1 ) Цели и задачи, 591.19kb.
• Календарно-тематическое планирование уроков литературы в 9 классе, 543.31kb.
• Программа государственного междисциплинарного экзамена по филологии, 321.86kb.
• Тематическое планирование курса литературы в 9 классе, 478.05kb.
• Учебно-методический комплекс по дисциплине бийск 2008, 895.16kb.
• Рабочая программа, 91.9kb.
• Экзамен II семестр 3 ч в неделю в Iсеместре 2 ч в неделю во II семестре, 88.6kb.
• Тематическое планирование курса литературы в 11 классе, 232.53kb.
• Список литературы для чтения летом. 6 Класс. Из древнерусской литературы, 22.38kb.

45

С. С. Авсринцсв. Поэтика раннсвизантийской литературы

что Ты посещаешь его?» ⁴⁸ Поэтому унаследованное от ан­тичной Греции переживание бытия как блага, преимуще­ства и совершенства сильно выиграло в остроте, в эмоцио­нальном напряжении. Самое общее и отвлеченное неожи­данно обернулось самым интимным и конкретным.

Но вернемся к самой вещи. Сейчас нас интересует не ее отношение к абсолюту, но ее собственная смысловая струк­тура, как эта последняя понималась средневековым миро­воззрением. В систему отошедшего мировоззрения надо входить медленно и терпеливо, не пренебрегая азами, как учат грамматику чужого языка. Поэтому начнем с наипрос­тейшего.

Возьмем любую вещь, например камень или дерево; выясняется, что о наличествовании этой вещи можно гово­рить по меньшей мере в трех различных смыслах. Соответ­ственно созерцающий интеллект может занять относитель­но нее три различные позиции.

Во-первых, эта вещь, как все вещи, вовлечена в при­чинно-следственные связи с другими вещами внутри вре­менного потока. Некогда она возникла, для чего потребова­лись определенное количество вещества и определенные каузальные предпосылки — на школьном языке средневе­кового аристотелианства ccmou ЪАлкои («материальные причины») и odttou тинтупкои («содетельные причины»). Для возникновения камня нужно наличие кристаллов, из которых состоит его масса, для возникновения дерева нуж­на питающая почва— все это суть «материальные причи­ны». Кроме того, для этого необходимо, чтобы силы воды или ветра, или иных стихий оторвали камень от скалы и обкатали его до наличной формы именно этого камня, чтобы в почву упало семя и вызвало к жизни именно это дерево, — в их гсоштту; («чтойности» ⁴⁹): это суть «соде­тельные причины». Далее, раз возникнув, вещи оказывают­ся включенными в баланс причин для порождения даль­нейших следствий, лежащих вне их самих. Их наличности

46

Бытие как совершенство — красота как бытие

некогда порожденная внеположными им предпосылками, начинает отбрасывать вовне, на другие вещи, свои «свой­ства» и «силы» (Suvdieiq ⁵⁰), т. е. проецирует себя на окру­жающее как «содетельная причина». Камень и дерево на-личны как нечто плотное постольку, поскольку о них мож­но ушибиться. Вещь наличествует на границе самой себя, отбрасывая излучения «следствий». И она кончает тем, что безвозвратно выходит из себя самой и переходит в другие вещи. Камень и дерево, которые служили «содетельными причинами» для ушибов на нашем теле, должны послужить «материальными причинами» для каменной стены и для де­ревянного столба, которые из них сделают. Таким образом, на этом своем уровне наличность вещи начинается вне ее, осуществляется вне ее и заканчивается вне ее.

Для практического рассудка, для того знания, которое, по слову Френсиса Бэкона, есть сила, вещи интересны именно с этой стороны: не как субстанции и не как формы, но как действующие биусецец, как агенты в причинно-следственном процессе. Уже для ребенка огонь есть то, что вызывает ожог, уже для первобытного мастера камень есть то, из чего можно сработать нож; и такой подход сохраня­ется вплоть до самой утонченной цивилизованной техноло­гии, становясь все более чистым. Эта установка интеллек­та— наблюдение причинно-следственных связей вещи.

Во-вторых, вещь можно рассматривать как замкнутую внутри себя самой структуру и форму, как «эйдос». Строе­ние кристаллов камня, строение дерева с его стволом, кор­нями, ветвями, листьями и цветами имеют некоторую само­законность, не сводимую к воздействию внешних «соде-тельных» и «материальных» причин. Состав почвы влияет на облик дерева, но вывести второй из первого невозмож­но. Этот уровень вещи, на котором она соотнесена с самой собой, ее структурную заданность, на языке аристотелев­ской традиции следует назвать «энтелехией», или «фор­мальной причиной» (cclticc ei8titikt|). Если каузальное сцеп­ление — наличность именно в данное время сочетания поч­вы и семени — послужило для дерева «содетельной причи­ной», то специфическая форма дуба или оливы, заданная в

47

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы

семени, есть его, дерева, «формальная причина». Это — фе­номенологический уровень вещи, ее эйдетика.

Из современных нам форм знания наиболее определен­ную направленность на второй аспект вещей имеет матема­тика (нагляднее всего — развитая именно греками стерео­метрия). Пресловутая «бестелесность», «нематериальность» геометрических фигур, так восхитившая Платона, а за ним — позднеантичных и византийских платоников от Ям-влиха и Прокла до Пселла, есть знак извлеченности этих фигур из причинно-следственных сцеплений и соотнесен­ности с собой. Такому уровню вещей соответствует тип ум­ственной активности, который мы назовем усматриванием эйдетики.

Но перейдем к третьему пункту — войдем вовнутрь вещи еще глубже. «Кроме» того — сколь ни дико звучит в таком контексте слово «кроме», — итак, «кроме» того, что вещь есть нечто, будь то в качестве каузального агента или в качестве феноменологической структуры, она попросту есть: все ее «энергии» и «силы», все ее атрибуты вбирают­ся в себя и излучаются из себя пребывающим в ней бытием. На этом уровне наличность вещи есть само ее бытие. Те­перь нас занимает уже не наблюдение процессов и не ус-матривание образов, нам уже нечего «наблюдать» и нечего «усматривать», нечего констатировать; выразить нагое бы­тие вещи можно разве только при помощи одной из тех глубокомысленно-невразумительных тавтологий, на кото­рые так щедр Псевдо-Ареопагит.

По отношению к бытию, взятому как «само бытие» (осйто то etvcu), возможна только предельно отвлеченная установка ума, которую мы условно назовем простым со­зерцанием.

Мы насчитали три уровня вещи и три подхода к ней. Легко заметить, что им соответствуют три члена иной три­ады: два яруса средневековой картины мирового целого вместе с высящимся над ними третьим ярусом надмирной божественной трансцендентности.

Дольний мир земных вещей, взятых в аспекте их «брен­ности» и «удобопревратности», а также их «причинен-

48

Бытие как совершенство — красота как бытие

ности» извне, их зависимости от лежащего вне их, есть сцепление текучих причинно-следственных линий. Они вовлечены во временной поток и сами сродни ему. «Тогда произведено, — говорит о сотворении мира Василий Кеса-рийский, — сродное миру и пребывающим в нем животным и растениям преемство времени, всегда поспешающее и протекающее, и нигде не прерывающее своего течения. Не таково ли время, что в нем прошедшее миновалось, буду­щее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано?.. Посему и телам животных и ра­стений, которые необходимо соединены как бы с некото­рым потоком и увлекаемы движением, ведущим к рожде­нию или разрушению, прилично было заключиться в при­роду времени» ⁵¹.

Ангелы являют собой по известной схоластической де­финиции «обособленные формы» (formae separatae); их мир — сфера чистой феноменологии, сфера эйдосов. Фор­мы, «обособленные» от текучей материи, вынуты из потока времени, в котором из причин проистекают следствия, «ибо ангелы, — поясняет тот же Василий Кесарийский, — не претерпевают изменений» ⁵². Этому не противоречит прев­ращение отпавших ангелов в мрачных демонов, поскольку акт их отпадения совершился не только по ту сторону вре­мени, но и по ту сторону причинно-следственных связей, будучи «самовластным» и беспричинным. Сама сущность ангелов чужда времени; поэтому они были сотворены еще до сотворения времени. «Ранее бытия мира было некоторое состояние, приличествующее горним силам, превысшее времени, вечное, присносущее; и в нем Творец и Зиждитель всего создал... разумные и невидимые существа и весь космос умопостигаемых творений» ⁵³. В сознании образо­ванного византийца мир ангельских иерархий имел онтоло­гические характеристики, сближавшие его с миром реаль­ностей математики. Термин «бестелесные сущности» (та сккацсстсс) применялся равно и к ангелам, и к предмету ма­тематики. Стоит вспомнить слово тосц (в церковнославян­ской передаче «чин»), присутствующее в словосочетании, которое так укоренилось с легкой руки Псевдо-Ареопа-

4— 1031

С. С, Аверинцсв. Поэтика ранневизантийской литературы

Бытие как совершенство — красота как бытие


гита, — «ангельские чины» (taeiq аууеХлкаг). Это слово стало термином еще в руках основателей математического философствования — пифагорейцев. По свидетельству ан­тичного комментатора, «пифагорейцы творили из чисел "чин", якобы царящий в небесах», о чем упоминал Аристо­тель в недошедшем сочинении «Об учении пифагорей­цев» ⁵⁴. Псевдо-Ареопагит воспринял пифагорейскую тра­дицию через посредство неоплатоников. Например, в авто­ритетном тогда трактате Ямвлиха «О всеобщем математи­ческом знании» величины, относящиеся к категории дели­мого, названы так: «улучившие чин делимого» ⁵⁵. Но в бы­товом греческом языке слово т&к; искони означало воинс­кий строй и отряд, и этот его смысл тоже присутствует в словоупотреблении, связанном с «силами небесными»⁵⁶. Общее между воинской дисциплиной и математикой — ко­нечно, момент законосообразности, абстрактного порядка. Доктрина об ангелах давала средневековому уму предмет, которым стимулировался тип мышления, имевший извест­ное формальное сходство с математическим: недаром раз­мышления над особым множеством, которое должна являть собою совокупность всех ангелов, привели Псевдо-Ареопа-гита к порогу теории актуальной бесконечности ⁵⁷.

Наконец, Бог патриотической философии, присутствую­щий во всем сущем и сообщающий вещам их бытийствен-ность, есть, по цитированному выше выражению Иоанна Дамаскина, «безбрежное море бытийственности» — бытие как таковое. Если в ангелах самосоотнесенность эйдоса свободна от временного потока каузальности и пребывает как «стоящее настоящее» ⁵⁸, то в Боге самосоотнесенность бытия свободна не только от времени, но также от особых характеристик частного эйдоса (по Аквинату — «не разно­видность формы, но само бытие»). «Я нарицаю Бога самим всебытием в самой бытийственности всебытия» — как го­ворится у Псевдо-Ареопагита⁵⁹.

Так трихотомия смысловых уровней вещи увязывается не только с отдельными понятиями антично-средневековой аристотелианской традиции, но со всем средневековым миропредставлением как целым.

50

Время сделать оговорку. Само по себе взаимодополне­ние, взаимопроникновение и взаимооталкивание трех вы­шеописанных типов подхода к вещам — наблюдения про­цессов, усматривания форм, созерцания бытия — есть от­нюдь не принадлежность какой-то особой культурной эпо­хи, какого-то особого мировоззренческого склада, но явле­ние общечеловеческое. Все дело в том, какой из трех типов приходит к гегемонии, сообщая специфический модус жиз-неотношению «сына века» в целом; этим определяется раз­личие между одним «веком» и другим «веком». Набор ос­новных фактов человеческой психологии, в том числе пси­хологии интеллекта, во все времена, вероятно, один и тот же. Для историка важно, какие из них и до какой степени становятся в ту или иную эпоху из фактов психологии фак­тами культуры, насколько они «культивируются».

Так, новоевропейская «научность», как эта последняя складывалась с эпохи раннего капитализма, принципиально основана на решающем перевесе наблюдения каузальных связей. В центре стоит эксперимент, ориентированный не на образ, а на эффект, на познание причины из «причинен­ного» следствия. Этому покоряется даже искусство, по-своему становящееся «научным». Например, в живописи торжествует принцип прямой линейной перспективы, не чуждый ни античной театральной декорации, ни византий­ской мозаике, фреске или иконе, но только со времен Воз­рождения в разрыве со всеми традициями приходящий к тотальному господству; это значит, что изображается не вещь как таковая, не ее самозамкнутый эйдос и не ее само­ценное бытие, но вызванное ей как причиной закономерное оптическое следствие — отражение в глазу наблюдателя⁶⁰. И так во всем: мышление в функциях все последовательнее очищает себя от реликтов мышления в субстанциях⁶¹.

Что касается античной культуры, то ее создатели и адепты, разумеется, умели наблюдать каузальные связи; как они смогли бы от этого уклониться, решая в своей жизни прагматические вопросы хозяйства, политики, техники?

51

С. С. Авсринцсв. Поэтика ранневизантийской литературы

Надо сказать, что наиболее благородным, почтенным и культурно-ценным из всех прагматических интересов они считали, как правило, интерес к политике; понятно поэто­му, что наиболее четкую программу каузального подхода мы встречаем не у греческих философов и не у греческих естествоиспытателей, но в политической историографии, у Фукидида и Полибия^б2. С другой стороны, кто перед лицом философствования о бытии мыслителей от Парменида до Плотина откажет античной культуре в живом интересе к созерцанию бытия как такового? И все же в первую оче­редь общая окрашенность античной культуры определяется не этим: ее доминанта— такое созерцание вещей, которое желает быть «бескорыстным» и потому безразлично к кау­зальности, но очень остро заинтересовано в формах вещей, в их эйдетике. Именно это оценивалось самосознанием культуры как наиболее почтенная, высокая и осмысленная деятельность ума. Слово «теория» (Эеоргсс), приобретшее для нас совсем иное содержание, означало для грека, соб­ственно говоря, «созерцание», почти «глядение», бездея­тельное и бескорыстное всматривание в черты телесных и бестелесных эйдосов, т. е. «умо-зрение» в самом букваль­ном смысле слова. Глашатай «благородного досуга» Арис­тотель называет это умозрение «наирадостнейшим и наи­лучшим» благом жизни ⁶³. Значит, человек духа, каким его представляет себе греческая философия, — не работник в мировой мастерской, но и не аскет, удаляющийся от «похо­ти очей»; он— зритель, и мир для него— зрелище. «На вопрос Леонта, — рассказывает легенда, — кто же такие философы и что за разница между ними и прочими людь­ми, Пифагор ответил, что уподобляет жизнь человеческую всенародным сборищам во время великих греческих игр. На них одни телесными усилиями добиваются славы и по­бедного венка, другие приезжают покупать, продавать и получать прибыль; и среди всего этого выделяется наибо­лее достойный род посетителей — люди, не ищущие ни ру­коплесканий, ни прибыли, но явившиеся единственно с тем, чтобы смотреть, и прилежно созерцающие все происходя­щее. Так и мы явились на сборище жизни из иной жизни и

Бытие как совершенство — красота как бытие

другого мира, словно бы из некоего града, и среди нас одни рабствуют честолюбию, другие — деньгам; лишь немногие, презрев все остальное, прилежно всматриваются в природу вещей, и они-то зовутся любомудрами, то есть философа­ми» ^м. А какую пользу сулит «всматривание в природу ве­щей»? «Нет ничего страшного, — отвечает на этот вопрос неоплатоник Ямвлих, — если оно покажется ненужным и бесполезным; мы назовем его не пользою, но благом» ⁶⁵.

Социальные предпосылки такой позиции более или ме­нее ясны. Установка на созерцательность и «свободную» / бесцельность, презрение к утилитарной цели нетрудно свя-зать с общественно-экономической атмосферой античного* ^г мира; рабский труд и «благородный досуг» предполагали друг друга. Именно потому, что античная свобода— это свобода «свободных», не только фактически, но и по смыс­лу соотнесенная с рабством несвободных, именно потому, что античное гражданство даже в условиях полисной демо­кратии есть по сути своей аристократическая привилегия — оно, это гражданство, в своей идее требует аристократи-.ческого жеста, телесной позы и осанки, одним словом, «эй-доса» с такой настоятельностью, которая совершенно чуж­да менее «пластическим» позднейшим представлениям о свободе и полноправности. Вождем афинской демократии в ее классические времена был Перикл — аристократ из ари­стократов, и притом не только по роду, но и по всему скла­ду своего «олимпийского» поведения перед людьми, так хорошо описанного Плутархом. Гражданское достоинство римлянина, римская «важность» (gravitas) зримо воплоща­лась в рисунке складок тоги, — достаточно вспомнить про­славленный стих Вергилия о «племени, облаченном в то­гу» ⁶⁶; символично, что тогу никак не надеть без посторон­ней (рабской) помощи. Греко-римское представление о че­ловеческом достоинстве связано, со зрительным идеалом благородно-независимой осанки; так, Каллисфен мог как угодно льстить Александру, но умер, чтобы не отвешивать ему земного поклона, т. е. не погрешить против осанки.

Итак, усматривание эйдетики всего сущего понято не как средство овладеть миром, но как самоцель; поэтому


52

53

С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

схватить форму принципиально важнее, чем вычислить эффект. Из этой ориентации эллинской и эллинистической духовной культуры должны быть объяснимы и расцвет пластики и стереометрии, и блеск натурфилософской ин­туиции, сочетавшейся невозможностью построить «точ-ное» естествознание. Невозможностью — ибо для того, что-"BIj "сделать достаточно прозрачным для ума механизм эф­фекта, пришлось бы элиминировать образ. (В этой психо-" логии для нас может кое-что пояснить аналогичное явле-\ ние, возникшее внутри самой новоевропейской культуры, 5 хотя с опорой на античную традицию — протест Гёте про-Г тив математической физики⁶ . С точки зрения истории нау-' ки дело шло о пустом недоразумении, с точки зрения исто­рии культуры — нет: Гёте, менее всего «обскурант» и враг прогресса, в самых резких выражениях укорял ньютониан-ское естествознание за его безобразность, за его эстетиче­скую неполноценность; мысленно деформировать вещь, из­влечь ее из ее собственного эйдоса и превратить в функцию некоего графика— все это, по мнению Гёте, отучивает смотреть.)

Контраст между античным и средневековым представ­лением о том, что есть наука, и новоевропейским понима­нием научности может быть прослежен, между прочим, на примере явления, до сих пор не оцененного до конца в сво­ей историко-культурной значимости: на примере физиогно­мики. О роли физиогномических представлений в творче­ской практике ранневизантийской литературы нам еще придется говорить в своем месте. Сейчас важно подчерк­нуть, что античная традиция, более или менее удержанная и в средние века, дала физиогномике статус науки, и притом весьма серьезной и почтенной ⁶⁸. Физиогномикой занима­лись поколения ученых, к ней были причастны такие умы, как Гиппократ и Аристотель. Интереснее всего, что это и впрямь не тривиальная лженаука, основанная на ложных допущениях, каковы магические дисциплины; самый трез­вый житейский опыт убеждает нас в реальности связей между физическими приметами и чертами характера. На­звать внешний облик человека добродушным, или грубым,

Бытие как совершенство — красота как бытие

или энергичным — отнюдь не оккультистские бредни. Столь же очевидно, однако, что для нас физиогномика без­надежно «ненаучна». Попытки эпигонов немецкого роман­тизма ⁶⁹ возвратить ранг науки физиогномическому знанию (сюда же относится графология, «характерология» и т. п.) с точки зрения угаданных в XVII в. и отработанных к XIX в. критериев научности могут быть оценены лишь как аван­тюра. Дело в том, что здесь нет точного обнажения кау­зальных связей, здесь нечего рационально «наблюдать» и можно только интуитивно «усматривать». Но для античнос­ти и для средневековья физиогномика— такая же полно­правная наука, как для эпохи Просвещения — ньютонов­ская физика, и при историко-культурном анализе с этим нельзя не считаться.

«Зрелищный» подход к вещам есть доминанта антич­ной культуры и жизни сверху донизу — от адептов фило­софского «умозрения» до римской черни, наравне с «хле­бом» требовавшей «зрелищ». Но сила действия вызывает к выявлению силу противодействия: именно в рамках грече­ской традиции обнаруживается особенно напряженное стремление прорвать круг видимости и выйти к сущнос­ти — к чистому бытию. Как раз потому — такова диалек­тика истории — что эллинская культура так тяготела к ви­димости, к «эйдосу», она рано начала отождествлять муд­рость, т. е. проникновение в тайну бытия, с физической сле­потой. Слепы вещий Тиресий и вдохновленный Музами Го­мер. Эдип, прозрев за утешительной очевидностью страш­ную тайну, выкалывает глаза, которые его предали ⁷⁰. Если верить философской легенде, этот жест повторил Демо­крит, «полагая, что зрение очей мешает прозорливости ума» . Еще «языческая» Греция своими путями подходила к суровой максиме, которую ей предстояло услышать от христианских проповедников: «Если око твое соблазняет тебя, вырви его и брось от себя» ^п.

Кризис античного мировосприятия решительно высво­бодил эту устремленность на лежащее по ту сторону образа, по ту сторону формы. В одном неканоническом изречении, приписывавшемся Иисусу Христу и обнаруженном на па-