Ранневизантийской литературы

Вид материала

Монография

Содержание С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы Бытие как совершенство С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы Бытие как совершенство С. С. Аверинцсв. Поэтика рзнневизантийской литературы Бытие как совершенство С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы Бытие как совершенство С. С. Авсринцев. Поэтика ранневизантийской литературы Бытие как совершенство

Подобный материал:

• П. Е. Михалицын (Харьков), 161.28kb.
• Программа дисциплины дпп. Ф. 13 История зарубежной литературы (ч. 1 ) Цели и задачи, 591.19kb.
• Календарно-тематическое планирование уроков литературы в 9 классе, 543.31kb.
• Программа государственного междисциплинарного экзамена по филологии, 321.86kb.
• Тематическое планирование курса литературы в 9 классе, 478.05kb.
• Учебно-методический комплекс по дисциплине бийск 2008, 895.16kb.
• Рабочая программа, 91.9kb.
• Экзамен II семестр 3 ч в неделю в Iсеместре 2 ч в неделю во II семестре, 88.6kb.
• Тематическое планирование курса литературы в 11 классе, 232.53kb.
• Список литературы для чтения летом. 6 Класс. Из древнерусской литературы, 22.38kb.

з* 35

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы

человеческого выбора— в царство механической, если не магической, предопределенности.

Если понимать предмет историко-эстетических разду­
мий так, он оказывается весьма широким. Эта широта,
которая только что рассматривалась как широта обязан­
ностей исследователя, может быть описана и как широта
его полномочий: он берет себе свободу беспрепятственно
двигаться по всему духовному пространству изучаемой
культуры и брать свой материал во всей полноте связей
последнего, сколь бы мало касательства ни имели эти свя­
зи к привычной номенклатуре новоевропейской эстетичес­
кой проблематики. Но всякая свобода таит в себе опас­
ность. В данном случае опасность состоит в утере ясных
границ предмета: на место школьной четкости первогр
подхода может встать расплывчатое пересказывание общих
историко-культурных соображений в квазиэстетических
терминах. Если исследователь освобождает себя от фор­
мальных ограничений в выборе материала, он обязан тем
более строго ограничить себя своей специфической целью
в подходе к этому материалу и тем более цепко держать
в уме свою задачу. По счастью, в отечественной науке есть
хорошие примеры именно такого подхода. Когда мы ви­
дим, что А. Ф. Лосев не боится включить в историю эсте­
тики античное понимание числа или атома, притом рас­
сматривая этот сюжет отнюдь не как историк философии
или тем паче точных наук, но именно как историк эстети­
ки , — новые перспективы становятся достаточно нагляд­
ными, и уже нет нужды разъяснять, о чем, собственно, идет
речь. То же следует сказать об анализе «литературного эти­
кета» в древнерусской литературе у Д.С.Лихачева¹¹ и о
характеристике «карнавальной» традиции в составе средне­
вековой культуры у М. М. Бахтина¹². Этих примеров доста­
точно, чтобы утверждать: целостный подход к изучению
истории эстетики — не отвлеченное благое пожелание, ни­
кого ни к чему не обязывающее, но конкретная рабочая
возможность. Возможность в данном случае равнозначна
необходимости. ~~~

36

Бытие как совершенство — красота как бытие

* * *

А теперь зададим вопрос: имеет ли касательство к эсте­тике понятие бытия?

Если исходить из норм новоевропейской культуры, т. е. той культуры, которая впервые изобрела «эстетику» в каче­стве особой философской дисциплины, вопрос этот лишен смысла. Проблемой бытия занимается онтология, пробле­мой «прекрасного» — эстетика, и между сферами онтоло­гии и эстетики не может быть никаких пересечений. Ибо, во-первых, предмет эстетики относится к некоему особому модусу познания мира субъектом, так что эстетика есть gnoseologia inferior («низшая гносеология»), как нарек ее некогда сам ее «крестный отец» Баумгартен; а размежева­ние онтологии и гносеологии есть первейшее и основное членение совокупности новоевропейских философских дис­циплин. И, во-вторых, «прекрасное» и прочие категории науки эстетики суть предикаты вещей, а бытие, как утверж­дал Кант, не есть предикат, но лишь логическая связка при предикате, решительно ничего не прибавляющая к положи­тельному содержанию этого предиката.

Это рассуждение Канта, высказанное в тоне спокой­нейшей самоочевидности, стоит того, чтобы привести его целиком.

«Ясно, — читаем мы в знаменитом четвертом разделе третьей главы второй книги "Критики чистого разума", — что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибав­лено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом приме­нении оно есть лишь связка в суждении» ¹³.

Здесь действительно все ясно. Бытие, лишенное прав предиката, не может быть в частности, эстетическим пре­дикатом (или, скажем, суммой всех эстетических предика­тов, вместе взятых). Бытие — лишь логическая и граммати­ческая связка, лишь пустая возможность предикатов (такая же пустая, как ньютоновское абсолютное пространство.) Что до эстетики, то она занимается никак не бытием, т. е.

37

С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

само-стоянием вещей внутри себя, но разве что пред-стоя­нием этих вещей созерцающему, познающему, оцениваю­щему субъекту, наделенному «способностью суждения». Но то, что было «ясно» Канту, вовсе не было «ясно» предыду­щим эпохам мысли; скорее для них было «ясно» как раз об­ратное.

Первое, с чем должен считаться истолкователь средне­векового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств, в которую входит и эстетическое совер­шенство. Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова — вот постоянная тема мысли Псевдо-Дионисия Ареопагита ¹⁴. «Все, что есть, в той мере, в кото­рой оно есть, причастно благу»,— говорит Августин ¹⁵. Вслушаемся в звучание этого тезиса: здесь глагол «быть» — уже никак не простая связка! Утверждается, что вещь при-частна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на гла­голе). Наконец, обоим зачинателям средневекового миро­воззрения вторит его западный завершитель— Фома Ак-винский: «Сущее и благое суть понятия взаимозамени­мые» ¹⁶.

Раздел, в котором находятся процитированные выше слова Канта, озаглавлен: «О невозможности онтологическо­го доказательства бытия Божия». Как известно, «онтологи­ческое доказательство» было выдвинуто вслед за мыслите­лями патристики западным схоластическим философом Ансельмом Кентерберийским (1033—1109) и имеет очень простую структуру: Ансельм, собственно, ничего и не «до­казывает», а предлагает вглядеться в понятие бытия и, ус­мотрев, что бытие есть важнейшее из совершенств, заклю­чить, что понятие всесовершенного совершенства, «более коего невозможно помыслить» (т. е. Бога), по определению включает и это совершенство. Бытие и предельное совер­шенство состоят между собою в интимном сродстве и по­тому должны где-то совпасть — таков ход мысли, имевший силу не только для Псевдо-Ареопагита и Ансельма, но — • вспомним это — также для Декарта и Гегеля. Но как Ан-

Бытие как совершенство — красота как бытие

сельм ничего не «доказывал», а просто апеллировал к само­очевидности, так « Кант ничего не «опровергает», не ука­зывает на логический просчет в ходе доказательства про­тивника, а выставляет противоположную аксиому. Он тоже предлагает вглядеться в понятие бытия и непосредственно убедиться, что это пустое место, что всего того наполнения, которое там усмотрел Ансельм, попросту не существует.

Перед нами бесконечно поучительный случай. Имени­тые мыслители двух разных эпох рассматривают одно и то же понятие, притом предельно общее, предельно абстракт­ное понятие, — и вот оказывается, что они видят противо­положные вещи ^п. Оговоримся: рассматривать Канта как представителя всей новоевропейской мысли в противопо­ложность Ансельму, опять-таки взятому в качестве пред­ставителя всей средневековой традиции в целом, есть упро­щение. К несчастью, никакое «типологизирование» не мо­жет обойтись без упрощения. Необходимо помнить, что со­временник Ансельма Гаунило написал пространное опро­вержение «онтологического доказательства», а Гегель и после Канта нашел в этом доказательстве положительный смысл. Истории всегда свойственно противоречить самой себе, в чем и лежит ее подвижная сущность— ее «диа­лектика». И все же ясно, что для средневекового мышления Ансельм — выражение всеобщей нормы, Гаунило — ис­ключение. Столь же ясно, что при обсуждении проблемы бытия новоевропейский тип мышления реализовался в фи­лософии Канта с большей чистотой и резкостью, чем в фи­лософии Гегеля, силившейся вобрать в себя мыслительное содержание предыдущих историко-философских эпох. По­этому контраст остается чрезвычайно важным.

Весомость процитированного места из «Критики чисто­го разума» тем больше, что в нем Кант разделывается не только со средневековой традицией, но отчасти и с антич­ными первоистоками европейского философствования. Ке-нигсбергский философ не заметил, что в числе его оппо­нентов— не одни схоласты. Уже в текстах досократиков бытие неизменно выступает как совершенство в самом из­начальном смысле слова: как свершенность, завершенность


38

39

С. С. Аверинцсв. Поэтика рзнневизантийской литературы

внутренней формы, восполненность до некой «целокуп-ности». Это общее место архаической греческой мысли вы­ражено, между прочим, в словах Мелисса (сер. V в. до н. э.) о том, что сущее необходимым образом «полно» ¹⁸. Пред­ставление о бытии как самозамкнутой и уравновешенной в себе полноте было с почти маниакальной остротой пережи­то элеатами и затем прочно удержано греческой мыслью на всех ее главных путях. Пусть одни понимают сущее как атом, а другие — как идею, но и атом Демокрита есть су­щее лишь постольку, поскольку он целокупен и завершен в присущей ему устроенности ", и идея Платона есть «истин­но сущее» (to 6 vtocx; ov) постольку, поскольку она — совер­шенный образ («эйдос»). Дурное, неустроенное, безобраз­ное и бесструктурное, как бы сопротивление хаоса устроя-ющей его бытийственной форме, есть на языке платоничес­кой мысли «меон» (то цт) 6v), т. е. «не-сум/ее». Отсюда раз­работанное неоплатониками и воспринятое христианскими платониками (например, Григорием Нисским ²⁰) оправда­ние космоса: все, что есть в мировом целом, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно; несовершенство обра­зует как бы пустоту или тень вокруг бытия и ни в коей мере не может быть относимо за счет последнего. Зла в некото­ром смысле нет, ибо налично оно лишь как «нетость».

Переводя этот строй мысли на язык новоевропейских понятий, можно было бы сказать, что здесь совпадают он­тологическое и аксиологическое (древние снова оказыва­ются «наивными» людьми, которые по своей наивности пе­репутали ценность и бытие). На деле само слово «аксиоло­гия», составленное из греческих корней, но выразившее мысль нового времени, уже грозит исказить суть древнего мировоззрения. В определенном смысле у греков (как и у их средневековых учеников) не было аксиологии. Ее не бы­ло совершенно так же, как не было «эстетики», и притом по тем же существенным причинам. «Благо» — это не «цен­ность», «совершенство»— это не «ценность»: здесь то же различие, как между равной себе «вещью» и пред-стоящим нашему созерцанию «предметом». Лишь техника, наука, философия и общественная практика эпохи капитализма

40

Бытие как совершенство — красота как бытие

заменили «вещь»— «предметом». «Совершенство»— это полнота бытия, которую вещь несет внутри себя самой. «Ценность» стоит под оценивающим взглядом субъекта. «Совершенство» онтологично, «ценность» — скорее гносе-ологична, ибо соотнесена с субъектом.

Оценивающий глаз предполагается и таким специаль­ным видом ценности, какова «эстетическая ценность». Для греческой философской традиции «прекрасное» — вовсе не «эстетическая ценность», но скорее, по слову Плотина, «цветение бытия» ²¹: саморазвертывание вовне плотной бы­тийственной самососредоточенности. Красота — «цветение бытия»: снова слова, которые могут повести к недоразуме­ниям, если мы начнем насильственно вкладывать в них но­воевропейский смысл. Речь идет вовсе не о том, что прек­расна «реальность». «Реальность» так же непохожа на «бы­тие», как «ценность» — на «совершенство» или как «пред­мет» — на «вещь». Вещь имеет бытие и держит его при се­бе, предмет имеет реальность и предъявляет ее созерцаю­щему субъекту. Реальность «объективна»: «ob-iectum» и значит «пред-мет», «Gegen-stand», т. е. некоторое «противо­стояние» субъекту. (Многозначительное немецкое слово «Gegenstand» было введено в XVIII в. именно как калька латинского «obiectum» ²²; таково же происхождение и рус­ского «предмет» ²³.) Конечно, Плотиново «бытие», имею­щее силу зацвести красотой, «объективно» в том смысле, что оно во всяком случае не субъективно; но мы должны твердо помнить, что это объективность особого рода, не соотнесенная с субъективностью.

Мыслители патристики и вообще христианского сред­невековья имели свои основания к тому, чтобы усвоить и усилить эллинское понимание бытия как совершенства. Ибо если раньше бытие было атрибутом космоса, «цело-купного неба», как говорил Ксенофан Элейский²⁴, то те­перь оно оказывается интимным достоянием абсолютного и личного Бога и одновременно его даром творению ²⁵.

В ветхозаветной «Книге Исхода» рассказывается, что, когда Моисей спросил окликнувшего его из неопалимой ку­пины «Бога Авраама, Исаака и Иакова» об имени последне-

41

С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

го, он получает ответ: «'ehjeh 'aSer 'ehjeh» ²⁶. Здесь не место вдаваться в оживленно обсуждаемый специалистами по се­митской филологии вопрос о смысловых оттенках древне­еврейского глагола «hajah», причастную форму от которого Бог Ветхого Завета называет как свое истинное имя ²⁷, или тем паче заниматься гипотезами о первоначальном облике этой формулы ²⁸. Для истории средневековой христианской мысли важно одно: уже в греческом переводе Септуагинты и затем в латинском, славянском и всех прочих классичес­ких переводах этот глагол передан словами, означающими действие «быть». Бог говорит: 'Еуа> е1цл 6 cov, «Ego sum qui sum», «Аз есмь Сый», — он именует себя «Сущим», «Тем, Который есть»; не есть нечто, но именно есть (его сущ­ность совпадает с его существованием). Это ли не апофеоз антично-средневекового понимания бытия? Поэтому сред­невековые теологи с неистощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между муд­ростью Библии и мудростью Афин. Их ликованию не было предела: на их глазах авторитет веры подтверждал их стра­стную философскую убежденность, а авторитет философии подтверждал их библейскую веру. Такой спокойный и рас­судочный, почти суховатый богослов, как Иоанн Дамаскин, на мгновение словно бы выступает перед нами во второй своей роли — как восторженный «песнописец» Иоанн Да­маскин: «Какое имя наиболее подобает Богу? Имя "Су­щий", коим Бог сам обозначил себя, когда, собеседуя с Мо­исеем, он молвил: "Скажи сынам Израилевым: Сущий пос­лал меня". Ибо как некое неизмеримое и беспредельное море сущности он содержит в себе самом всю целокуп-ность бытийственности» ⁹. Эта формула— «неизмеримое и беспредельное море сущности», — возникающая в тек­стах Иоанна Дамаскина не один раз³⁰, подводит итоги сходным рассуждениям Григория Назианзина³¹ и других греческих теологов IV—V вв. ² Через пять столетий наз­ванную формулу будет развивать Фома Аквинский: «Наи­менование "Сущий" есть наиболее сообразное наименова­ние для Бога, и притом по трем основаниям. Во-первых, по

42

Бытие как совершенство — красота как бытие

основному смыслу: оно обозначает не разновидность фор­мы, но само бытие. Во-вторых, по всеобщности: оно опре­деляет не род бытия, но именует безбрежное море субстан­ции. В-третьих, по дополнительному смыслу: оно намекает на пребывание в настоящем и свободу от прошедшего и бу­дущего» ³³. Нам стоит запомнить для дальнейшего хода на­шего разбора эту указанную Аквинатом отрешенность чис­того бытия от специфики форм и от движения времен. Оче­видно, однако, что, несмотря на эту отрешенность, перед нами не прозрачно-пустой продукт абстрагирования, но мысленный образ максимальной наполненности, относя­щийся к отвлеченным понятиям позднейшей онтологии примерно так, как икона к чертежу. «Море бытийственнос­ти» Иоанна Дамаскина, «море субстанции» Фомы Аквинс-кого — эти слова равнозначны с предикатом Божественно­го бытия, сформулированным еще у Григория Нисского: тсХфоца H&V 34.

Как верили наставники всего средневековья, быть — верховное преимущество Бога, и это свое преимущество он по своей благости дарит всему сущему. Именно уделенное вещи присутствие Бога есть основание ее бытия. «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не пребывал во мне!» — обращается к Богу Августин³⁵; «необходи­мо, — вторит ему через века Аквинат, — чтобы Бог пребы­вал во всех вещах, и притом внутреннейшим образом» ³⁶. Поэтому зло, как уже говорилось выше, тождественно не­бытию, к которому уклоняется злая воля. «Душа, сознавая свободу свою, — разъясняет Афанасий Александрийский, — усматривает в себе способность употреблять телесные чле­ны как на одно, так и на другое, как на сущее, так и на не­сущее. Сущее же — благо, а не-сущее — зло. И сущее име­нуют благом, поскольку оно имеет для себя образцы (яоерех- в сущем Боге; а не-сущее именуют злом, по-

скольку не-сущее произведено человеческими волеизъяв­лениями» ³⁷. «Ничто не может пребывать в бытии, не пре­бывая в сущем, — формулирует Григорий Нисский, — соб­ственное же и первоначально Сущее есть Божие естество, о котором по необходимости должно полагать, что оно во

43

С. С. Авсринцев. Поэтика ранневизантийской литературы

всех сущностях есть само их бытие» ³⁸. По замечанию Псев-до-Ареопагита, «и бесы по естеству своему не злы... а злы лишь в той мере, в какой не суть; будучи причастны небы­тию, они делаются причастны злу» ³ .

Исконно эллинское переживание бытийственности ве-

40

щей как присущей им «красоты» дополняется в патристи­ке новым моментом: в языческом мировом целом бытие распределяла безразличная жеребьевка Мойры (слово цоГрсс и значит «доля», «жребий»); в христианском миро­вом целом его дарит «благодать» (слово %арц и значит «милость», «дар»). Для язычника все просто: до тех пор, пока вещь— хотя бы этой вещью был он сам! — обладает бытием, бытие принадлежит вещи по праву жеребьевки, достается ей, как законная добыча; а потом по таким же твердым законам, безразличным к каждой отдельной вещи и к каждому отдельному лицу, бытие отбирается обратно, и жаловаться здесь некому, как некого было благодарить. По замечательному изречению Анаксимандра, вобравшему в себя смысловое содержание многих мифов и древних уче­ний, «из чего возникают все вещи, в то же самое они и раз­решаются согласно необходимости; ибо они за нечестие свое несут кару и получают возмездие друг от друга в уста­новленное время» ^4|. В таком мире бытие всецело и до кон­ца принадлежит вещи, но этому бытию не принадлежит бу­дущее. Не то в мире патристической философии. Там каж­дая вещь и сам человек сотворены, призваны к бытию от небытия, извлечены зовом Бога из темноты Ничто и еще сохранили на себе печать Ничто; богословие назвало эту печать «тварностью». Как разъясняли средневековые веро­учители, души людей и ангелов бессмертны не по своей сущности— ибо даже они сохраняют характер «тварнос-ти», — но по действию Бога, вновь и вновь восстанавлива­ющему их бытие. Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука Бога. Откуда же в вещи, откуда в человеке присутствие бытия, если оно уже не мыслится как само собой разумеющийся удел всего бытийствующего? Ответ гласил: бытие — х«РЦ. «милость» и «подарок» Творца, на которое «от небытия в

44

Бытие как совершенство — красота как бытие

бытие приведенный» человек и весь мир могут отвечать только изумлением и слезами. Ибо «не только бытийствую-щее, но и само бытие бытийствующего исходит от Пред-вечно-Бытийствующего», как это формулирует на своем непомерно изощренном языке Псевдо-Ареопагит⁴².

Мы видели, что для патристической мысли присутст­вующее в вещах бытие есть обитание в них Бога. Но ведь и язычество видело во всем присутствие «богов, демонов и душ», по выражению древнейшего греческого философа Фалеса ; водораздел и здесь пролегает между жеребьевкой и подарком, между необходимостью и волей, между при­родным и личностным. Зевс обитает в эфире, Посейдон обитает в морской стихии, дриада обитает в дереве почти так же, как рыба в воде или зверь в лесу, — оттого, что по законам их существования, по жеребьевке Мойры им отве­дена именно эта часть мирового целого. Афина срастается с Афинами, как дерево с тем участком земли, в который ухо­дит корнями. Греческий языческий бог с необходимостью принадлежит некоторому священному участку — «темено-су», и даже платонизм, высвободивший богов из земной связанности, вынужден был отвести им в качестве «теме-носа» умозрительное пространство идей. Совсем иное де­ло — трансцендентный Бог Библии, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Как разъясняли еще иудей­ские толкователи Ветхого Завета, «Он есть вместилище ми­ра, а не мир — Его вместилище» ⁴⁴. «Он не пребывает в про­странстве», — подтверждает с христианской стороны все тот же Псевдо-Ареопагит⁴⁵. Поэтому приход такого Бога к миру и к человеку — это непостижимый подарок, преодо­левающий преграду «металогической инаковости». Так за­кладывается в представлении адепта библейской веры он­тологическая основа человеческого существования: «возь­мешь от них дух — они умирают и в прах обращаются; по­шлешь дух Твой — они оживают и обновляют лице зем­ли» . Но приход Бога может вызывать только недоумен­ные вопрошания: «Поистине, Богу ли с человеками жить на земле? ведь небо и небеса небес не вмещают тебя» ⁴⁷; «Что есть человек, что Ты помнишь его, или сын человеческий,