Ранневизантийской литературы

Вид материала

Монография

Содержание Бытие как совершенство С. С. Авсринцев. Поэтика ранневизантийской литературы Унижение и достоинство человека С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы Унижение и достоинство человека Унижение и достоинство человека С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы Унижение и достоинство человека

Подобный материал:

• П. Е. Михалицын (Харьков), 161.28kb.
• Программа дисциплины дпп. Ф. 13 История зарубежной литературы (ч. 1 ) Цели и задачи, 591.19kb.
• Календарно-тематическое планирование уроков литературы в 9 классе, 543.31kb.
• Программа государственного междисциплинарного экзамена по филологии, 321.86kb.
• Тематическое планирование курса литературы в 9 классе, 478.05kb.
• Учебно-методический комплекс по дисциплине бийск 2008, 895.16kb.
• Рабочая программа, 91.9kb.
• Экзамен II семестр 3 ч в неделю в Iсеместре 2 ч в неделю во II семестре, 88.6kb.
• Тематическое планирование курса литературы в 11 классе, 232.53kb.
• Список литературы для чтения летом. 6 Класс. Из древнерусской литературы, 22.38kb.

54

55

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневиззнтийской литературы

пирусе II в.⁷³, предлагается «поднять камень» и «расколоть дерево», чтобы встретиться лицом к лицу с воплощенным абсолютом. Вот снова речь идет о тех же камне и дереве, которые представляли в нашем примере мир вещей; но все дело в том, что образы, «эйдосы» камня и дерева должны быть как-то устранены. Камень нужно поднять; что же ока­жется под камнем, «по ту сторону камня»? Земля, потрево­женная в тайнах своего существования, — уже не пласти­ческий образ эллинской Геи, но нечто безобразное, темная бездна бытия, которая вбирает обратно в себя все живое, та земля, о которой сказано: «Ты земля и в землю отыдешь». Прячущийся под камнем червь некрасив, «безвиден», по­скольку не являет глазу привлекательного «вида», «эйдоса», неся в себе лишь тайну бытия, присутствующую во всем сущем. Общий тезис патристической космологии: «Тот, Кто сотворил в небе ангела, сотворил в земле малого червя» ⁷⁴. Отсюда особый интерес раннехристианской и средневеко­вой эстетики к неприглядному и «безвидному» ⁷ — к тому, что для современного сознания ошибочно предстает как «энтиэстетическое» ^7б. (Слово «антиэстетический» слишком легко подсказывает мысль об извращенном эстетстве «с об­ратным знаком» и слишком далеко от идеи бытия.) Так, следовательно, обстоит дело с камнем; так обстоит оно и с деревом. Дерево нужно расколоть; нужно преодолеть фор­му; нужно войти вовнутрь ее недр — и пройти сквозь нее. То, что человек при этом увидит, будет опять-таки вовсе не красиво и даже не безобразно («антиэстетично»), но только безобразно, «безвидно», безэйдосно; самый глагол «видеть» станет не совсем уместным: видеть будет нечего или почти нечего. Человек окажется лицом к лицу с молчанием бытия, не опосредованного эйдетикой.

Здесь уместно вспомнить роль идеи молчания в самых различных доктринах эпохи, ознаменовавшей конец антич­ности и начало средневековья. Упомянем Молчание как первую мысль Глубины в системе эонов у гностика Вален­тина; слова Природы у Плотина: «Не вопрошать меня дол­жно, а разуметь самому в молчании, как и я молчу и не имею обыкновения говорить» ⁷⁷; формулу одного синкрети-

56

Бытие как совершенство — красота как бытие

78

ческого текста: «Молчание — символ Бога живого» ; из­речение неоплатоника Прокла: «Логосу должно предше­ствовать молчание, в котором он укоренен» ⁷⁹; наконец, вы­работанное христианской аскетикой учение об «исихии» ⁸⁰, как и аскетическую практику «молчальничества» в самом буквальном смысле. Григорий Назианзин хотел воздать Бо­гу как абсолютному бытию «безмолвствующее славосло­вие» (aiyconevoq ii(j.vo) '. Перед нами первостепенный ис­торико-культурный символ. В присутствии «молчания» ре­чи приходится почтительно потесниться. «Мы погружаемся во мрак, который выше ума, — говорит Псевдо-Ареопа-гит, — и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность...» . Конечно, этого не надо понимать че­ресчур буквально ; средневековая культура, как всякая культура, не стала и не могла стать «бессловесной», ее фи­лософы, поэты и книжники, твердя о «неизреченности» и «несказанности» содержания своих слов, не переставали, однако, вновь и вновь «изрекать» и «высказывать» это со­держание. Ранневизантийские, да и вообще средневековые авторы похвал и славословий разного рода священным ли­цам и предметам, как правило, начинают свои сочинения с драматической дилеммы: с одной стороны, писатель созна­ет, что недостоин и неспособен изложить свою тему в сло­вах, что может почтить ее только молчанием; с другой сто­роны, он ощущает долг все же обратиться к слову.

Классическая формулировка этой дилеммы содержится в одной из проповедей Иоанна Дамаскина на праздник Ус­пения Богородицы: «Ту, через Которую даровано было нам славу Господа созерцать ясно, ни человеческий язык, ни ан­гелов премирных ум по достоинству восхвалить не возмо­жет. Что же? Станем ли молчать, страхом удержаны, ибо по достоинству хвалить не способны? Ни в коем ра­зе. Или же прострем стопу дерзостно, и пренебрежем положенными нам пределами и коснемся безудержно до неприкосновенного, отвергнув узду робости? Нимало. Но, растворив страх любовию и совместный из оных сопле-тая венец, со святою робостию, дрожащею рукою, поры­вающеюся душою мысли нашей малое приношение Цари-

57

С. С. Авсринцев. Поэтика ранневизантийской литературы

це, Матери, Благодетельнице всякого естества как долг бла­годарности нашей воздадим» ⁸⁴.

Да, средневековая культура вообще и византийская культура в частности не переставала лелеять слово, и при­том украшенное, риторическое слово, слово, сказанное от­нюдь не «в простоте», подчас больше, чем это было бы нам по вкусу. Но само «словесное» в этом культурном мире имеет особый строй, приближаясь к выразительности вне-словесных семиотических средств — например, к весомос­ти церемониального жеста или к плотной вещественности инсигнии . Слово принимает иной модус перед лицом «молчания». Но так и усматривание эйдосов приобретает иной модус перед лицом созерцания бытия. Тщательно культивируемый примат последнего — один из важнейших факторов своеобразия средневековой культуры.

УНИЖЕНИЕ И ДОСТОИНСТВО ЧЕЛОВЕКА

В предыдущей главе речь уже шла о кризисе античного интереса к прекрасной форме, к самодовлеющему, покоя­щемуся в себе «эйдосу» — но лишь в связи с такой специ­фической темой, как пафос «нагого» и «безмолвного» бы­тия по ту сторону «эйдоса».

Теперь пора спуститься с небес онтологии на землю со­циального бытия людей и рассмотреть, как именно сдвиг в основаниях эстетики связан с изменившимся образом чело­века.


58

Две силы, внутренне чуждые миру классической древ­ности и в своем двуединстве составляющие формообразу­ющий принцип «византинизма», — императорская власть и христианская вера— возникают почти одновременно. Ви­зантийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпало с царствованием Августа. Поэтесса Кассия в своей рождественской стихире говорит об этом так:

Когда Август на земле воцарился, истребляется народов многовластие; когда Бог от Пречистой воплотился, упраздняется кумиров многобожие... '

Если христианство и цезаристская идея священной дер­жавы в эпоху Константина встретились, составив два полю­са византийского общественного сознания, необходимым образом дополняющих друг друга², то их сопряженность следует мыслить достаточно противоречивой. Христианст­во смогло стать духовным коррелятом самодержавного го­сударства именно — такова парадоксальная логика реально­сти — благодаря своей моральной обособленности от этого

59

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы

государства. Конечно, после христианизации империи цер­ковь очень далеко пошла навстречу светской власти: хрис­тиане, когда-то умиравшие за отказ поклоняться обожест­вленному императору, стали применять к своим земным повелителям эпитеты Царя Небесного ³. И все же в Еванге­лии стояло: «Царство Мое не от мира сего» и «Воздайте ке­сарево кесарю, а Божие — Богу», — и слова эти уже не могли исчезнуть из памяти верующих. Мало того, как раз они и были нужны подданным священной ромейской дер­жавы. Маленький человек был почти без остатка включен в самодержавную государственную систему, он обязывался к послушанию не за страх, а за совесть, и притом от имени религии — «противящийся власти противится Божию уста­новлению» ⁴; он, этот маленький человек, искренне прекло­нялся перед магическим ореолом власти; и все же вера со­храняла ему сознание, что он покорен власти не ради нее самой, не только из преклонения перед силой, но ради сво­его Бога, который будет судить держателей власти наряду с ним самим. В том обстоятельстве, что новорожденный Иисус Христос был записан как подданный императора Ав­густа, византийские экзегеты усматривали принципиаль­ную отмену пафоса власти и подданства: «Как, претерпев обрезание, Он (т. е. Христос. — С. А.) упразднил обрезание, так, записавшись как раб, он упразднил рабство нашей при­роды. Ибо служащие Господу уже не суть рабы людей, как говорит апостол: "Не делайтесь рабами человеков"» ⁵.

Здесь мы переходим к тому процессу ориентализации Средиземноморья, внутри которого развивались и психоло­гия цезаризма, и психология христианства. Ибо установле­ние империи означало торжество такой системы отношений между властью и человеком, которая оказалась непривыч­ной для греко-римского мира, но была давно отработана в ближневосточных деспотиях. Недаром во времена Цезаря и Октавиана в Риме носились темные слухи о предстоящем переносе имперской столицы на восток (что через три сто­летия с лишним пришлось осуществить на деле). Античный мир стремился оттеснить теократические тенденции на пе­риферию общественной жизни и обезвредить их. Город-

60

Унижение и достоинство человека

государство в целом и его государственные формы счита­лись богохранимыми (в Афинах был даже культ Афины Демократии), но существование особой категории людей, имеющих право действовать непосредственно от имени бо­гов, отрицалось. Поэтому идея теократии выступала как враждебная городу-государству сила: ее подхватывали вож­ди рабских восстаний, как Евн, а на другом полюсе обще­ственной жизни — претенденты на личную власть, как Це­зарь. Но «богоизбранность» византийских «христолюбивых государей» имела для себя точный прообраз хотя бы в «богоизбранности» персидского царя Кира II, как его рису­ет ветхозаветная «Книга Исайи»: «Так говорит Господь по­мазаннику своему Киру: "Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы..."» ⁷. Драма священного ми-родержавства, интерпретированная по-язычески Августом и по-христиански — Константином, разыгрывалась на Бли­жнем Востоке на протяжении всей его истории, из тысяче­летия в тысячелетие, и за это время не только властители, но и подвластные имели случай разучить свои роли с такой основательностью, которой недоставало попавшим в усло­вия империи потомкам республиканских народов Среди­земноморья. В полисные времена греки привыкли говорить о подданных персидской державы как о битых холопах; мудрость Востока— это мудрость битых, но бывают вре­мена, когда, по пословице, за битого двух небитых дают. На пространствах старых ближневосточных деспотий был накоплен такой опыт нравственного поведения в условиях укоренившейся политической несвободы, который и не снился греко-римскому миру.

Чтобы схватить специфику ближневосточного опыта, полезно для контраста вспомнить античный идеал духов­ной свободы перед лицом гонителей— идеал Сократа. Идеал этот получил бессмертное литературное воплощение в платоновской «Апологии». «Не шумите, афиняне...» — каждый, кто читал это хоть один раз, запомнил прочитан­ное на всю жизнь. «Разоблачать» или «снижать» образ Сок­рата, развенчивать присущие ему черты редкого духовного благородства, лишать его места среди нравственных ориен-

61

С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

тиров человечества — дело не только несправедливое, но и тщетное: Сократ останется тем, что он есть. Совсем иное дело — прослеживать предпосылки такого свойства антич­ной культуры, как ее «пластичность». Афинский мудрец твердо знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физическим насилием, что его размеренная речь на суде будет длиться столько времени, сколько ему гаранти­руют права обвиняемого, и никто не заставит его замол­чать, ударив по лицу или по красноречивым устам (как это случается в новозаветном повествовании с Иисусом и с апостолом Павлом ). Когда Сократ невозмутимо берет в ру­ки свою чашу с цикутой — это высокий жест (слово «жест» употреблено здесь отнюдь не в смысле театрального, показ­ного и постольку «ненастоящего» действия, но скорее как соответствие немецкому слову «Haltung»; то же относится ниже к словам «поза» и «осанка»); но излучаемая таким же­стом иллюзия бесконечной свободы духа обусловлена со­циальными гарантиями, которые предоставляет полноправ­ному гражданину свободная городская республика. Сохра­нять невозмутимую осанку, соразмерять модуляции своего голоса и выявляющие себя в этих модуляциях движения своей души можно перед лицом смерти, но не под пыткой ⁹. Еще Сенеке на заре имперской эпохи разрешили собствен­норучно вскрыть себе жилы и в последний раз проде­монстрировать зрелище «атараксии»— высокопоставлен­ный стоик продолжал быть актером, с согласия убийц до­водящим до конца свою роль; но иудеи, которых в массо­вом порядке прибивали к крестам солдаты Веспасиана, или те малоазийские христианки, которых по неприятному дол­гу службы подвергал пытке эстет и литератор Плиний Младший ^|0, находились в совершенно иной жизненной си­туации. Что касается ближневосточного мира, то в его дес­потиях к достоинству человеческого тела искони относи­лись иначе, чем это допускало гражданское сознание гре­ков. Даже приближенный персидского государя должен был простираться перед ним (тот самый обычай «проски-незы», который так шокировал Каллисфена¹¹ и показался кинику Диогену недопустимым даже по отношению к бо-

62

Унижение и достоинство человека

гам ¹² и который был воспринят и переосмыслен в визан­тийской аскетической практике земных поклонов на мо­литве ¹³); в случае опалы этот приближенный мог быть по­сажен на кол. Пророк Исайя, если верить иудейскому пре­данию, был заживо перепилен деревянной пилой. Такая казнь, как распятие, применялась в греко-римском мире к рабам и прочим неполноправным людям ¹⁴, но на Ближнем Востоке хасмонейский монарх Александр Яннай мог сот­нями отдавать на распятие почитаемых наставников своего народа из числа фарисеев ¹⁵. Восточный книжник, мудрец или пророк, восточный вельможа, даже восточный царь (вспомним выколотые глаза Седекии, чья судьба была про­тотипом стольких судеб в византийские века!)— все они хорошо знали, что их тела не гарантированы от таких над­ругательств, которые попросту не оставляют места для сок­ратовской невозмутимости. Постепенно подобные нравы становились характерными и для Средиземноморья. Разгул пыток во времена Тиберия и Нерона, выразительно описан­ный Светонием и Тацитом, — только прелюдия. Поздняя античность уже знала укоренившуюся практику увечащих наказаний, особенно в армии ¹⁶; новеллы Юстиниана не­сколько ограничивают эту практику, но тем самым оконча­тельно узаконивают ее ¹⁷. Затем процесс идет дальше: путь от Юстинианова законодательства к Эклоге Льва III (726 г.) ознаменован и смягчением— по линии замены смертной казни другими наказаниями, и ужесточением — по линии возросшего применения разнообразных телесных увечий и пыток ^|8. Перенят древний восточный обычай ринокопии (усечения носа), хорошо известный читателям Геродота ¹⁹; в лице Юстиниана II увечный безносый (ргубтцтуто) воссе­дал на ромейском престоле.

В социальных условиях ближневосточной или визан­тийской деспотии классическое античное представление о человеческом достоинстве оборачивается пустой фразой, а истина и святость обращаются к сердцам людей в самом неэстетичном, самом непластичном образе, который только возможен, — в потрясающем образе «Раба Яхве» из 53-й главы ветхозаветной «Книги Исайи», явившем собой для

63

С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

христиан подобие Христа: «Нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели его, и не было в нем вида, который привлекал бы нас к нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от него лицо свое; он был презираем, и мы ни во что не ставили

его»

Ветхий Завет — это книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли. Никакой плач в греческой трагедии не знает таких телесных, таких «чревных» образов и метафор страдания: у человека в груди тает сердце и вы­ливается в его утробу, его кости сотрясены, и плоть прили­пает к кости²¹. Это конкретнейшая телесность родовых мук и смертных мук, пахнущая кровью, потом и слезами, телес­ность обид унижаемой плоти; вспомним «наготу срама» («'erjah Seth») пленников и будущих рабов, о которой гово­рит Михей²². Вообще выявленное в Библии восприятие че­ловека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело— не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр» ²³; это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано извнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого «нутра». Это образ страждуще­го тела, терзаемого тела, в котором, однако, живет такая «кровная», «чревная», «сердечная» теплота интимности, ко­торая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу эллинского атлета. Прекрасная и спокойная «олимпийская» нагота, никогда не воспринимаемая как «нагота срама», как оголенность и беззащитность, великолепна постольку, по­скольку это нагота свободного и полноправного человека, наперед огражденная от унижающей боли, от пытки. Одна­ко в рабовладельческом мире, где права полноправных бы­ли обусловлены чьим-то бесправием и телесное достоин­ство свободных обеспечивалось телесным унижением нес­вободных, блеск «олимпийской» наготы таил в себе некую неправду. Эта неправда постоянно компенсируется, но од­новременно усугубляется и обостряется* избытком репре­зентативно-зрелищного момента. Именно потому, что в плане социальной семиотики эллинское представление о

64

Унижение и достоинство человека

достоинстве тела включало другой, «престижный» смысл, оно предполагало известный недостаток интимности, глу­бины, окончательной конкретности. Древняя Греция срав­нительно мало культивировала пафос инсигний и регалий, но зато она превратила само гармонически развитое тело полноправного гражданина, не оскверненное ни рабской пыткой, ни рабским трудом, в род инсигний и регалии, в знак общественного ранга. Гордость господ стала, как ни­когда, телесной, но через это телесность стала слишком публичной и зрелищной, чуть-чуть отвлеченной, духовно отчужденной от своего носителя в пользу гражданского коллектива. Она сделалась аристократической «калокага-тией» и дожидалась лишь упадка социальной структуры полиса, чтобы превратиться в «прекрасную форму». Напро­тив, библейская литературная традиция укоренена в совер­шенно ином общественном опыте — а именно таком, кото­рый никогда не знал ни завоеваний, ни иллюзий полисной свободы. В этой перспективе должно быть оценено все зна­чение того обстоятельства, что народы Средиземноморья, принимая христианство, получали в руки Библию.

Вполне последовательно, что чуткость к сокровенной жизни человеческого «нутра» перенимается византийским христианством, резко отграничивая стиль его мистики от традиций языческого платонизма и неоплатонизма. «В то время, как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, — отмечает А. Ф. Ло­сев, — платонизм на тысячах страниц, посвященных экста­зу, не пророняет об этом ни слова... Платоник воспринима­ет свое божество всем телом и всею душою, не различая физиологических моментов восхождения; исихасты же вос­принимают своего Бога дыханием и сердцем; они "сводят ум" в грудь и сердце» ²⁴. Эта черта связана именно с ветхо­заветным влиянием: дыхание, которое замирает от сильно­го чувства² и может славословить Бога²⁶, и тем паче серд­це, которое дрожит от ужаса и веселья, а иногда делается как мягкий, плавкий воск²⁷, сердце, упоминаемое на про­тяжении книг Ветхого Завета 851 раз, — это важнейшие символы библейского представления о человеке. Среди

5— 1031

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы

этих символов должна быть названа еще и «утроба»; преж­де всего, конечно, это в муках рожающая материнская ут­роба (rehem), которая представляет собой в библейской се­мантике синоним всяческой милости и жалости («благо-утробш», ewnXayxvia, как у Библии научились выра­жаться византийцы и затем крещенные византийцами сла­вяне): символика «теплой» и «чревной» материнской люб­ви, столь же характерная для греко-славянской православ­ной культуры, сколь чуждая античности, идет от Ветхого Завета, хотя очень существенно трансформирована в образе девственного материнства Богородицы. Материнская утро­ба — в числе других своих значений — также выразитель­ный символ сокровенности, в связи с чем стоит заметить, что в византийских легендах и апокрифах часто выплывает мотив потаенного укрома, тихой безопасности в святом мраке чрева матери-земли (семь спящих отроков Эфесских в пещере; Елисавета, мать Иоанна Предтечи, уходящая от преследователей вовнутрь скалы; то же со святой Феклой; слухи о подземном женском монастыре в Иерусалиме). Но помимо всего этого, утроба вообще— образ мягкой, чув­ствительной, болезненной незащищенности перед ударом. «Книга притчей Соломоновых» говорит об ударах, которые проникают в «потаенности недр» ²⁸.

Да, в слове ветхозаветных и новозаветных текстов вы­говаривает себя уязвимость и уязвленность, но такая, кото­рая для слова есть одновременно возможность совершенно особой остроты и проникновенности (наши слова «острота» и «проницание» недаром связаны с представлением о чем-то ранящем и прободающем). Вспомним, что ближневос­точные ваятели первых веков нашей эры, нащупавшие в пределах античного искусства скульптуры новые, неантич­ные возможности экспрессии, начали просверливать бура­вом зрачки своих изваяний, глубокие и открытые, как рана: если резец лелеет выпукло-пластичную поверхность камня, то бурав ранит и взрывает эту поверхность, чтобы разверз­нуть путь в глубину. Эрмитажный бюст Забдибола из Паль­миры (середина II в.) — отличный тому пример. Этот бюст по своей внешней форме — еще изваяние, по своей внут-