В. И. Философия откровения. Т. Спб.: Наука, 2002 480 с. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг философия откровения 1844 Том Третья книга

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 5 6 7 8 9 10 11 12 ... 37

104_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

в свою очередь, = мудрости, о которой в ранее приведенном ветхозаветном месте говорится: «Господь имел меня до всех своих дел, я была при всем, что он делал»;37 у Иоанна этому якобы совершенно точно соответствует: «чщсЯт бхфпэ ЭгЭнефп пхдЭ ен п гЭгпнен».38 Таким образом, или уже в Притчах премудрость можно понимать как второе Лицо Божества (старая точка зрения, уже опровергнутая: доказано, что в этом месте премудрость представляет собой совершенно иное начало), или, по меньшей мере, здесь под логосом, в свою очередь, можно понимать премудрость, которая мыслилась деятельной во время сотворения мира и потом явившейся во Христе.*

________________

* Согласно другой гипотезе, Иоанн полагал, что этот термин стал известен благодаря учению Керинфа.39 Если Керинф был современником Иоанна, тогда уже в его время появились первые следы той философии, которая возвысилась вместе с христианством, — философии гностицизма (гностицизм представляет собой симптом, дававший о себе знать параллельно развитию христианства, вторжение языческого начала в неподвижный иудаизм). Однако 1) невозможно доказать, что Керинф называл именем логоса (льгпт) именно тот дух, возвысившийся над космическими силами, о котором он учил, того Христа или Мессию-Духа; 2) я должен сознаться, что предполагаемая полемическая тенденция Евангелия от Иоанна мне ни в коей мере не кажется бесспорной. Уже само по себе и без какого-либо ярко выраженного замысла это повествование должно было предполагать противостояние Иоанна системе гностика Керинфа, равно как прочим гностическим учениям, возникшим впоследствии; тем не менее мне кажется рискованным из беспорядочных и отчасти противоречивых сообщений об учении Керинфа пытаться воссоздать его систему и затем показывать, сколь явно некоторые места у Иоанна направлены против нее. Здесь легко можно впасть в circulus vitiosus.40 Быть может, даже самому Керинфу приписывали некоторые взгляды, которые выводили из одних только отрывков из Евангелия от Иоанна, а затем предполагали, что оно противостоит Керинфу. Может быть, вообще все это предположение наделяли полемической тональностью лишь для того, чтобы характер данного Евангелия, отличающегося от прочих, и особенно все необычное в нем, хотя и изложенное в историческом ракурсе, поначалу объяснить в сугубо вероучительном ключе.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ТРЕТЬЯ КНИГА________105

Все эти объяснения в конечном счете имеют лишь одно обоснование: такая премирная (vorweltliche) демиургичес-кая потенция вообще не может мыслиться и, следовательно, она не имеет никакой объективности; для такой личности нет места и, таким образом, она лишь случайна даже у Иоанна, будучи заимствованной у Филона. Как в греческой мифологии, поскольку и представление о Дионисе может мыслиться лишь как случайное, будучи заимствованным из Индии, так и здесь логос берет начало в александрийской философии. Однако гипотеза, связанная с Филоном, как и большинсто прочих (например, персонифицированное творящее слово) имеют одну общую ошибку: они всегда предполагают наличие генитива, которого здесь нет. Никогда не говорится о льгпт фпх депа, но говорится совершенно отвлеченно — о льгпт. Таким образом, добавление совершенно произвольно. Прежде чем добавлять фпх депх, надо попытаться выяснить, нельзя ли в действительности объяснить о льгпт, взяв его совершенно отвлеченно. Отметим, что Иоанн употребляет это слово не далее как в первом стихе, а затем — в четырнадцатом, где он говорит: кбй ь льгпт убсо ЭгЭнефп, слово стало плотью.41 Если обратить внимание на совершенно несвязанное положение этого слова, становится вполне понятно, почему Иоанн вначале своего вероучительного изложения счел необходимым говорить о лице Христа in abstracto,42 избегая обычных наименований и обозначений. Да и как он должен был назвать того, кто был в начале? Иисусом? Но Иисус — это имя Вочеловечившегося, а его в начале не было. Христом он также не мог его назвать, ибо эта личность предстает как Чсйуфьт только после отпадения мира от Бога. Тем не менее Иоанн хочет с самого начала разъяснить его природу. Он хочет объяснить природу этого субъекта, бывшего уже в начале, и объяснить изначально; у него есть все основания вначале своего изложения охарактеризовать его пре-

106_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

дельно отвлеченно, и чем абстрактнее мы объясняем термин о льгпт, тем больше мы можем надеяться на то, что сумеем приблизиться к точке зрения евангелиста.

Подошло бы, наверное, самое отвлеченное объяснение, если бы мы допустили, что здесь говорится не о чем ином, как о самом субъекте, de quo sermo est,43 причем аналогично употреблению еврейского слова ~бА,*44 которое тоже обозначает «слово», «речь», как, впрочем, и предмет, о котором говорится. Я говорю: аналогично. Тем самым я не утверждаю, что здесь льгпт представляет собой перевод еврейского "СП. В соответствии с этим начало Евангелия можно было бы объяснить так: субъект, предмет, о котором мы говорим, был в начале, подобно тому как какой-нибудь преподаватель мог бы начать свою лекцию словами: предмет, о котором мы говорим, имеет такие или такие свойства. Тем самым, правда, слово льгпт утрачивает то таинственное, мистическое, что прежде в нем мыслилось. Однако в этом начале остается глубина, достаточная для того, чтобы не возникало необходимости привносить еще что-либо таинственное. Нечто аналогичное такому смыслу термина льгпт мы находим в речи иудеев, которые, произнося слово Qitfn (имя), подразумевают под ним самого Иегову. Подобно тому как здесь это имя обозначает имя, превосходящее все прочие имена, обозначает имя кбф' еопчЮн,47 под которым подразумевается Всевышний (и, таким образом, оно заменяет настоящее имя, когда, например, желая сказать, что Иегова их опечалил или наказал, они говорят, что их наказало или утешило имя ), подобно тому как здесь имя употребляется в общем смысле вместо конкретного, а именно с выделительным артиклем вместо имени, превы-

_____________________

* Платон употребляет слово льгпт в смысле дела, предмета, особенно такого, о котором идет речь, например, в «Протагоре» (р. 314 С): ресЯ фЯнпт льгпх дйелегпмедб;45 в «Филебе» (р. 30 Б): фщ фзт здпнЮт льгщ.46

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________107

шающем все прочие, так и о льгпт вначале Евангелия от Иоанна прежде всего выступает как всепревышающее слово, под которым, однако, понимается вознесенный над всем предмет или лицо. Я говорю «вознесенный над всем предмет или лицо», так как нет никакой необходимости понимать о льгпт личностно, его можно мыслить и abstracte, как предмет (дело), в соответствии с совершенно обычным словоупотреблением, например, фйт ь льгпт пэфпт; что это за предмет (дело)?

Для Нового Завета нет ничего необычного в том, чтобы даже личное выражать отвлеченно, особенно тогда, когда речь идет о намеренной неопределенности, как это имеет место здесь (в прологе Евангелия от Иоанна), ибо писатель стремится к тому, чтобы более конкретные определения оставить на потом. Так обстоит дело с благовещением Марии, когда ангел говорит: «Святое, которое рождается тобой, будет названо Сыном Божьим».48 Здесь неопределенность как бы необходима, ибо речь идет о Грядущем. Это святое только в будущем наречется Божьим Сыном, а пока оно безымянно, и поэтому о нем говорят in abstracto. И здесь замысел Иоанна заключается в том, чтобы всю историю явившегося во плоти представить как бы сначала, изначально. С той точки зрения, которую он занимает в первом стихе, вначале, все, что он собирается сказать о субъекте этой истории или о том, к чему этот субъект предназначен, пока что обращено в будущее. Поэтому здесь он не может, например, сказать, что в начале был Сын Божий, ибо как Сын божий — так он называет его в четырнадцатом стихе — субъект впервые является и возвещается в своем вочеловечении. То, что являет себя лишь последовательно, вначале еще остается неопределенным, подобно тому как в появившемся далеко от меня силуэте я не сразу узнаю человека и поэтому говорю о нем в среднем роде, например, спрашиваю не «кто там?», а «что там?».

108_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Вы видите, что эта неопределенность вполне отвечает замыслу апостола, стремящегося к тому, чтобы показать последовательное откровение Лица Христа. Поэтому он не говорит «животворный» или «просветленный», но «жизнь» — свет, т. е. совершенно in abstracto. Некоторых экзегетов отличает неуместное рвение превращать отвлеченное в личное. Уже давно между Евангелием от Иоанна и его первым Посланием замечали определенную симметрию в структуре. Это Послание он тоже начинает отвлеченно, как и Евангелие, согласно нашему объяснению. Начало гласит: «О том, что было от начала (о зн бр' бсчЮт — это полностью соответствует началу Евангелия: ен бсчЮ зн ь льгпт, причем о льгпт в Евангелии есть совершенно то же, что являет собой средний род относительного местоимения б (quod) в Послании), что было от начала, что мы слышали, что видели и рассматривали своими глазами и осязали своими руками»49 — всегда что. Как раз в этом начале появляется выражение ресЯ фпх льгпх фзт жщЮт.50 Многие переводят так: о слове, которое является жизнью или ее причиной. Но дальнейшее, где просто повторяется Ю жщЮ, показывает, что выражение о льгпт фзт жщЮт является не чем иным, как парафразой Ю жщЮ, и, следовательно, о льгпт фзт жщЮт означает не что иное, как субъект, который есть жизнь. Здесь я хочу упомянуть еще об одной аналогии, из которой явствует, что о льгпт в начале Евангелия, понятый лишь в смысле субъекта, не представляет собой ничего необычного. Все комментаторы, издавна стремившиеся объяснить загадочное о льгпт в этом Евангелии, упоминали, что в халдейских переводах Нового Завета (таргумах) очень часто вместо имени Бога (Иегова) говорится Mimra da Jehovah, что в буквальном переводе означает: Слово Божье. Некоторые хотели усматривать в этом отличное от Бога лицо. Однако для того, чтобы показать, что в халдейских переводах Mimra da Jehovah, употребленное по отношению

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________109

к Богу, представляет собой не что иное, как описательное выражение субъекта, я хочу упомянуть следущее место, уже приводимое Шетгеном,51 где говорится о царе Иудеи Асе, который, послав серебро и золото сирийскому царю Венададу, сказал ему; «Это союз между мною и тобою».52 На халдейском это звучит так: ben mimri и ben mimrech, inter verbum meum et verbum tuum,53 где совершенно ясно, что халдейское слово, обозначающее verbum или лбгьт, является лишь обозначением субъекта. Далее мы видим, что это слово употребляется не только по отношению к Богу, но и по отношению к человеку, из чего совершенно ясно, сколь gratuit,54 сколь безосновательно в Евангелии добавлять к льгпт определение фпх депа. Если в халдейском переводе verbum dei55 обозначает не отличное от Бога Лицо, а именно самого Бога (субъект Бога), то термин verbum, или о льгпт, взятый обособленно, означает лишь субъект вообще и не более того.

Здесь можно упомянуть единственное новозаветное место, где о льгпт фпх депы действительно выступает как имя личности, а именно в Книге Откровения (Откр. 19, 13), где речь идет о таинственном имени Христа, известном лишь ему самому.56 Здесь употреблен родительный падеж, и здесь также льгпт обозначает лишь субъект, а о льгпт фпх депх — субъект Бога. Ибо в действительности (согласно нашему пониманию) Сын = primum sudjectum divinitatis.57 Бог в первую очередь присутствует здесь не в чем ином, как в форме только существующего; его сущность, как я полагаю, следует только за его бытием. Именно тот actus purus, который предшествует сущности, затем находит свое выражение во второй потенции, таким образом, Сын = началу изначального существования Бога. И, конечно же, его имя, когда он это означает, могло быть таинственным, ибо кто мог провидеть эту связь? Еще определеннее это выражено в Послании к Евреям, где Сын (Евр. 1, 3) предстает как

110_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

чбсбкфЮс фзт хрпуфЬуещт бэфпх, expressa imago58 — выраженная сущность его ипостаси, т. е. сущность, принадлежащая actus purus, prius59 Божества в ранее охарактеризованном смысле.*

Я полагаю, что мое объяснение значения слова логос в начале Евангелия от Иоанна достаточно обосновано. Начало этого Евангелия и особенно термин о льгпт, «слово», издавна вызывали столь всеобщий интерес даже у тех, кто не занимается богословием, что я, в связи с некоторыми, ранними размышлениями, содержащимися в «Философии мифологии», не смог не остановиться на этом столь подробно.

____________

* См. с. 212-216 предыдущего тома. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

Двадцать восьмая лекци

До сих пор мы были заняты рассмотрением пролога в Евангелии от Иоанна. Теперь же, узнав, что значит о льгпт, зададимся вопросом о том, что в этом прологе говорится или утверждается о субъекте, т. е. можно сказать, что речь пойдет о разъяснении самого пролога. Поскольку теперь мы будем говорить об общем разъяснении этого начала с грамматико-филологической точки зрения, я хочу предпослать одно общее замечание.

Смею надеяться, что вы подтвердите, что я ни в коей мере не являюсь противником языковых познаний и исследований. При всяком удобном случае я всегда обращал внимание на их значимость. В любом случае они представляют собой conditio sine qua nоn,1 то условие, без которого невозможно постичь смысл того или иного сочинения. Однако этим дело не заканчивается, и в иных вещах, гораздо более близких обычному разумению, признают, что основательные познания в языке, на котором написано произведение, еще не достаточны для того, чтобы понять его содержание. Кто из недавно приступивших к изучению греческого языка не смог бы, например, с точки зрения грамматики и филологии объяснить «Начала» Евклида?2 Однако это не значит, что он понимает их содержание. Язык математики состоит из очень малого количества слов, имеет очень простое строение, не приемлет никакого многословия, и все-таки не каждый, кто знает французский язык, поймет Лагранжа.3 Даже в куда более обычных вещах простое знание языка не предохраня-

112__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

ет от промаха. Несколько лет назад один известный и весьма многопишущий автор переводил одну французскую книгу, в которой содержалась краткая история философии. Дошло дело до Анаксагора,4 о котором было сказано: il etablit en principe le Nous5 — он утвердил как начало нус, разум. Упомянутый же автор перевел это так: он утвердил как начало нас и, вероятно, подумал, что, поскольку один немецкий философ6 утвердил как начало философии Я, то, следовательно, греческий мог утвердить Мы, что вдобавок звучит куда как социальнее и не так эгоистично. Город Триент, что в Тироле, по-французски пишется Trente. Однако trente еще и «тридцать». Увидев в одной французской книге фразу II faudrait un nouveau concil de Trente,7 другой такой же переводчик, не задумываясь, перевел: потребовался бы новый собор тридцати. С грамматической точки зрения против такого перевода нечего возразить. Но если в столь повседневных вещах кроме знания языка необходимо знать и суть дела, то это куда важнее в таких высоких вещах, о которых говорится в новозаветных Писаниях, где часто даже основные понятия заявляют о себе лишь при случае и систематически не раскрываются. Можно ли понять отдельные выражения из этих книг, не постигнув прежде связь божественных начинаний в общем и целом? Не поняв этого, мы никак не сможем уразуметь отдельные новозаветные выражения. Во всем Новом Завете нет, пожалуй, более важного понятия, чем понятие вечной жизни, жщЮ бйюнйпт.8 Все действия, осуществляемые через Христа, направлены только на то, чтобы воссоздать в нас эту вечную жизнь, это теогоническое движение, это рождение свыше. Если какому-нибудь богослову совершенно чуждо это понятие, стоит ли удивляться, когда он, в конце концов, даже слова Христа «слушающий слово мое, имеет жизнь вечную»9 истолкует так: следующему моим принципам всегда найдется духовное занятие и его дух всегда будет деятельным и подвижным. Разве такой че-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________113

ловек не лишит все новозаветные слова и выражения, относящиеся к этой божественной жизни, о которой он ничего не знает, разве не лишит он их общей связи и тем самым всей их силы и своеобразия?

Сколь ненадежными нередко оказываются помощь или защита, которую, стремясь к правоверию, ожидаешь только от грамматике-филологического истолкования, лучше всего, наверное, показывают вступительные слова в Евангелии от Иоанна. Издавна их считали неколебимой основой учения о Божестве Христа, и причин так считать было тем больше, что противники этого учения не знали, как разделаться со всею убедительной силой этого места, предлагая лишь одно отчаянное средство, — обосновать другой вариант его прочтения, утверждая, что вместо деьт зн ь льгпт10 надо читать депх,11 — вопреки согласным свидетельствам всех рукописей и древних переводов. Тем не менее мне хотелось бы знать, что можно возразить с точки зрения одного лишь грамматико-языкового толкования, если бы первый стих мы попытались прочитать и объяснить следующим образом: Ен Ьсчр зн о льгпт, кбй ь льгпт зн рспт фпн депн, кбъ деьт зн.12 При обычном делении текста первое предложение завершается так: кбй депт зн ь льгпт, но при новой пунктуации ничто нам не мешает термин ь льгпт присоединить к следующему предложению и в соответствии с этим предыдущее перевести так: In principio (это ен бсчЮ, очевидно, можно понимать как Берещит13 из первой главы Книги Бытия), итак: In principio, h. e. antea quam quidquam esse coepisset, erat sive existebat ь льгпт.14 Затем, надо думать, сам евангелист предполагает реплику, которую он ясно не выражает, но о наличии которой, как это часто бывает у других писателей, можно Догадаться лишь из его собственного ответа: At, inquies (таким, вероятно, было бы возражение), antea quam quidquam esset sive esse coepisset, nemo erat praeter solum Deum.15 А теперь и ответ: Atqui ь льгпт erat apud Deum.16 Я совсем далек

114________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

от того, хочет сказать евангелист, чтобы полагать Слово до Бога, когда говорю, что оно было в начале, я говорю это при условии, что оно было у Бога. Чтобы избавиться от всякого неверного понимания, он добавляет: кбй дЭпт зн, namque et Deus existebat.17 Варианты значений, которые при этом придаются соединительному союзу кбй, оправданы словоупотреблением и совершенно определенно — словоупотреблением Иоанна. Единственное замечание, которое можно сделать против этого толкования с точки зрения филологии, сводилось бы к указанию на отсутствие артикля перед деьт. Однако насколько несомненно, что всякий раз, когда говорится о деьт (с артиклем), всегда имеется в виду отличие, например от Сына, настолько несомненно и то, что, когда такое различие не предполагается, дЭпт употребляется без артикля. Доказательства этому можно найти в самой первой главе, в шестом, тринадцатом и восемнадцатом стихах. Я сам ни в коей мере не поддерживаю приведенного толкования, в обоснование которого, правда, можно было бы указать на то возобновление мысли, с которого начинается второй стих и которое в противном случае кажется совершенно бессмысленным: пэфпт (или, согласно нашей пунктуации: о льгпт пэфпт) зн ен ЬсчАА рспт фпн дЭпн;18 это возобновление в действительности выглядит настолько бессмысленным, что в некоторых манускриптах оно даже опускается; можно было бы сказать, что это повторение оправдано лишь тем, что в конце первого стиха происходит перемена субъекта: согласно приведенному толкованию, это происходит в словах кбй дЭпт зн, namque et Deus existebat, — эта взаимозамена как бы и заставляет евангелиста снова вернуться к предыдущему предложению, в котором Слово (Логос) выступает как субъект, Я уже сказал, что не поддерживаю этого толкования, этим я просто хочу показать, что и к толкованию Нового Завета подходит известное речение: стремитесь прежде всего к Божьему Царству,19 стремитесь к целому, к постиже-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_______115

нию всей совокупности божественных свершений в Новом Завете, и тогда остальное дастся вам само, т. е. контекст, целое божественной истины разрешит все частности.

Ныне снова, особенно среди недалеких пиетистов20 некоторых протестантских школ, много говорят о необходимости безусловного подчинения его божественному авторитету Писания. Под этим, однако, они разумеют подчинение его отдельным местам, и посему при таком положении дел настоящая охота за местами, как я это называю, т. е. их единственное стремление, сводится к тому, чтобы отыскать те отрывки, глядя на которые, они могли бы сказать: «Здесь все коротко и ясно». Ведь им главное — не понять, а отыскать четкие слова. Они ищут те или иные отрывки лишь для того, чтобы что-то опровергнуть. Однако подлинная ирония Нового Завета заключается в том, что отыскать такие места не так-то просто, что, для того чтобы убедиться в самых важных истинах, надо осмыслить целое. Поэтому не остается ничего другого, как положить за правило, чтобы толкование определялось сводом существующих догматов, а они не изменились с XVI века; иными словами, это значит, что ни познание языка, ни искусство толкования, ни даже сам дух человеческий с XVI века нисколько не продвинулись вперед. Однако реформаторы не следовали слепо каким-то отдельным местам, они следовали духу христианства, и именно потому, что они постигли этот дух, они победили.

Насколько мала вероятность того, что обширный исторический контекст, в котором только и можно понять христианство, удастся воссоздать в результате механических благочестивых усилии, направленных на отдельные места, настолько маловероятно достичь его с помощью философии, не признающей ничего исторического. Для того чтобы подвергнуть испытанию такие толкования, которые называют себя философскими, и называют, вероятно, потому, что сами они совершенно неисторичны, я хочу, дабы избежать всяко-

116_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

го препятствия, снова вернуться к той попытке, которую сделал Фихте, стремясь согласовать начало Евангелия от Иоанна со своей философией. Как известно, философия Фихте заключается в утверждении, что все, весь внешний мир существует лишь в знании, что вещи не имеют никакой реальности вне сознания. Однако позднее он почувствовал необходимость каким-то образом связать мир с Богом или, скорее, снова ввести понятие Бога, по отношению к которому прежде говорил, что единственная мысль, которую возможно связать с миром, есть мысль об одном лишь нравственном миропорядке, в результате чего Бог лишается всякого физического и метафизического значения. Однако, для того чтобы в то же время сохранить свой идеализм, он говорил: «Все существует только в знании, однако само это знание = божественному присутствию, которое неотделимо от божественного бытия. В Боге, — разъяснял он, — и из Бога ничто не становится, ничто не возникает (т. е. для того, чтобы вознести Бога, он лишает его высочайшей прерогативы; в этой связи можно переиначить старый принцип ex nihilo nihilo fit21 и сказать: то, из чего ничто не становится, само есть ничто, и если ничто не становится из Бога, тогда он сам есть ничто), — в Боге вечно лишь то, что Есть, — продолжает он, — но таким же вечным, как Божье внутреннее бытие, является его богоприсутствие, бытие как присутствие». Это здесь-бытие представляет собой нечто иное, нежели бытие, но неотделимо от бытия и даже совершенно равно ему. Оно, будучи отличным от бытия и все-таки равным ему, не может быть не чем иным, как знанием (так понемногу Фихте возвращается на старые позиции), и в этом знании, которое есть мудрость или разум, следовательно льгпт, в этом знании пребывает мир, и все вещи действительно стали лишь через него. Сообразно этому, Фихте усматривает в Логосе Иоанна знание, которое, как он считает, представляет собой внешнее бытие или присутствие Бога, совечное ему, и в ко-

Blog

В. И. Философия откровения. Т. Спб.: Наука, 2002 480 с. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг философия откровения 1844 Том Третья книга