Geum.ru

В. И. Философия откровения. Т. Спб.: Наука, 2002 480 с. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг философия откровения 1844 Том Третья книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   37

____________

* Гал. 3, 22-23.

________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________67

так как у нее так же мало прав оставаться в своей внебожественности, как это было у противостоящего ей начала, и, лишь упраздняя самое себя в своей независимости от Бога, она может внутренне упразднить то недолжное начало и его право быть, так что тем самым подрывается не только его действие, но и его сила, и лишь таким образом божественное неблаговоление само может примириться и отыскать путь к истинному Отцу. Это и есть как раз то, что преодоление недолжного начала в мифологическом процессе объясняет только сообразно своему последнему основанию.

Мифология, которую мы объяснили из естественного отношения опосредствующей потенции к бытию, противоборствующему Богу, возможна лишь благодаря воле или решению, которое ее превосходит, но которое, правда, в ней самой не раскрывается. Опосредствующая потенция не могла бы даже естественное действие, которое она оказывает на противоборствующее Богу бытие и которое мы приписали ей в мифологии, даже это действие, которое она, будучи сама внебожественной и только естественной потенцией, оказывает на бытие, итак, даже это действие она не могла бы оказывать без воли Отца, и, следовательно, не могла бы без этой воли примирять, возвращать. Но то, благодаря чему она возвращает божественную волю, может быть в ней не внебожественным, а только божественным. Однако это божественное в ней не может быть только волей, направленной на преодоление того бытия: оно является волей, далеко превосходящей эту — лишь естественную — волю, оно абсолютно сверхъестественно, т. е. предстает как истинно божественная воля, а именно воля, направленная не просто на то, чтобы вернуть это бытие в свою сущность, но на то, чтобы принести в жертву Богу самое себя как нечто внебожественное; лишь эта воля может превозмочь божественную, и она достаточно сильна, чтобы снять то проклятье, которое Бог возложил на все бытие и сам человеческий род.

68__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

Естественно, что поначалу это могло выражаться только в самых общих словах, подобно тому как доныне мы говорили лишь об основной мысли откровения. Если к этому прибавить, что, как первое, а именно внешнее и естественное преодоление противоположного начала является процессом и содержанием язычества, а второе (состоящее в том, что потенция, заключающаяся в язычестве, наконец, приносит себя в жертву как внебожественную) является содержанием откровения и христианства, тогда этим я — сколь подробно бы потом ни пришлось вдаваться в детали и заполнять многочисленные пробелы в конкретных вопросах — в общих чертах все-таки выразил истинную мысль (более определенно, чем раньше).

Тем самым мы достигли более высокого уровня, на котором сразу же вышли к христианству, показав, что его уже нельзя объяснять в контексте необходимого процесса, что его можно объяснить только из свободного воления, из свободного действия. Это свободное действие приходится на опосредствующую потенцию. Совершается самопожертвование, в котором опосредствующая потенция больше не может быть только потенцией (как в мифологическом процессе), в котором она из чистой потенции возносится до свободной личности. Это действие представляет собой истинный и действительный переход от опосредствующего бытия как потенции к бытию как свободной личности. Это 1 действие может быть лишь добровольным. Опосредствующая потенция должна свободно осуществить эту волю. И она может осуществить ее, потому что через крушение обрела самостоятельность, стала свободной, но через напряжение не изменилась в себе, не изменилась внутренне, Она — не через свое собственное движение, ибо выступает лишь как нечто страдающее — без своего согласия и даже против своей воли, без вины была исторгнута из божественного единства и ввергнута в новое напряжение, через кото-

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА ___69

рое Божье единство внешним образом было упразднено и отворилась дверь политеизму. И поскольку в этом состоянии она лишь страдает, ее собственая воля остается не затронутой той катастрофой, она, скорее, и наделяет ее этой волей, которую она не имела в творении, где ее воля была лишь волею Отца. Через эту катастрофу опосредствующая потенция, сама того не желая, впервые становится самостоятельной, независимой от Отца личностью, которая может хотеть и действовать, — и поскольку это произошло без ее воли, она сама остается этим незапятнанной, внутренне такою же, какой была. Однако именно поэтому она сохраняет сознание своего изначального отношения и не может иметь никакой другой воли, кроме воли снова его восстановить. Поэтому внутренне она сама сохраняет божественное умонастроение (Gesinnung), по воле единое с Отцом, и поэтому, с одной стороны, мы видим, что она обращена против бытия, отчужденного от Бога, находится в напряженном отношении к нему и, будучи сама вне Бога и отчужденной от него, внутренне сохраняет свою связь с невидимым Отцом; но, с другой стороны, она обращена против него и целиком погружена в свое воление и стремление. Но она и должна быть такой внебожественной, хотя в то же время внутренне божественной, т. е. сокровенно единой с Отцом, дабы быть истинным посредником. Здесь не место разъяснять, как эта воля упраздняет не только противостоящее ей бытие, но и себя самое как внебожественную, однако стремление упразднить и самое себя в своей внебожественности не является только естественным (посредством последнего она, скорее, упраздняет лишь противостоящее ей бытие). Эта воля может происходить только из ее изначальной божественной природы, это воля истинного Сына — Сына, который един с Отцом и пребывает в отчем лоне, т. е. в самом сокровенном согласии с Отцом, почему о нем и говорится, что он сошел с небес.8 Но сошедший с небес и положенный вне Бога не суть два,

70__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

а единый Христос; небесный пребывает во внебожественном и естественном, который является чистой формой, его образом, формой, присутствующей лишь для того, чтобы ее пронизало божественное. Внутренне присутствует не он, но Отец в нем, как говорит Христос (Ин. 6, 67): «жщ дйб фпн рбфЭсб» — «я живу через Отца», — где предлог дйб, связанный с аккузативом, показывает, что речь идет не об инструментальном значении, а о каузальном; это означает: я живу только Отцом, он есть субстанция моего бытия, тогда как мое собственное внебожественное бытие является чистой формой. Предлог дйб указывает на имманентность, о которой недвусмысленно говорит Христос: «Отец, который пребывает во мне» (о рбфЮс ь ен Эмпй мЭнщн), — который непрестанно является во мне моей субстанцией, — он совершает дела (Ин. 14, 10).9

Итак, эта воля, благодаря которой Сын, хотя и следует бытию, отвернувшемуся от Бога, но делает это лишь для того, чтобы восстановить его и восстановленное вернуть вместе с собой Богу, эта воля, благодаря которой Сын даже в своем отъединении от Отца все-таки един с ним, воля, направленная на то, чтобы упразднить не только противостоящее бытие, но вместе с ним и себя самое как бытие внебожественное, эта воля является причиной того, что со времен грехопадения, т. е. с тех пор как мир отошел от Бога (в смысле extra,10 Отец движим тем, чтобы полностью передать Сыну это бытие. Под этим, однако, подразумевается не только то, что Сын делит господство с Отцом (в творении бытие, которое прежде принадлежало лишь Отцу, стало общим с Сыном), здесь речь идет уже не об общности, а о полной передаче господства Сыну (что было бы совершенно немыслимо без самостоятельности, без бытия Сына вне Бога), и отсюда понятно, почему говорится, что Бог сделал его наследником всего бытия." Ведь наследник вступает в свободное владение всем тем, чем обладал завещатель. Уже это достаточно


_______ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ТРЕТЬЯ КНИГА 71

ясно говорит о существе дела и является еще одним в высшей степени примечательным высказыванием апостола Павла, вследствие чего данное отношение становится неопровержимым. Я имею в виду отрывок из пятнадцатой главы Первого Послания к Коринфянам, где апостол, словно глядя в далекое будущее, говорит: «А затем (придет) конец, когда он (Сын) передаст царство Богу и Отцу (ьфбн рбсбдщ фзн вбуйлеЯбн фц дещ кбй рбфсЯ)».12 Но передать можно только то, чем владел в одиночку, и лишь тому, который этого не имел; таким образом, до скончания времен царство, т. е. владычество над всем бытием, принадлежало одному лишь Сыну. Однако можно подумать, что, согласно приведенным словам, само царство Сын за собой не сохранит, и это, по-видимому, еще яснее выражается в следующих словах: «Так как он (Сын) должен господствовать до тех пор, пока не низложит всех врагов под ноги свои».13 Итак, здесь как будто указан terminus ultimus14 его господства, после которого оно прекращается. Далее поясняется более подробно: «Ибо он (Отец) все покорил под ноги его (Сына)».15 Но когда он говорит о том, что все было покорено ему, очевидно, что покорено было все, кроме того, кто это сделал. Когда же ему (Сыну) все покорится, тогда и сам Сын покорится тому, кто покорил ему все, чтобы Бог был все во всем. Итак, здесь, по-видимому, в конечном счете, речь идет скорее о чистом покорении Сына Отцу (вместо равенства в Божестве и славе), поскольку на это место особое внимание обращают как сторонники, так и противники учения о Божестве Христа, и самые честные среди первых признают, что они или не знают, как его объяснить, или что оно, по меньшей мере, должно сильно изменить принятую точку зрения на отношение Сына к Отцу. Мы, правда, привели это место не просто как доказательство того, что во время существования мира господство было передано одному лишь Сыну (иначе ему не надо было бы по скончании этого времени передавать его

72__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

Отцу; уже в самом начале было указано, что действие Отца могло длиться лишь до создания мира, подверженного крушению, что он даже не смог бы его создать, не имея в виду Сына, которому он мог передать мир, ставший чуждым ему вследствие человеческой свободы). Итак, это место принципиально важно для нашего утверждения о том, что господство было передано Сыну; так как мы о нем уже упоминали, нам хотелось бы сказать несколько слов применительно к тому, что, по словам апостола, господство Сына якобы является конечным, ограниченным периодом существования мира и завершающимся по скончании времен.

Итак, речь идет о передаче Сыну в небожественного бытия, отчужденного от Бога и Отца, дабы снова примирить его с Отцом, бытия, воспринятого им как небожественное, неприемлемое для Отца, которому его надо вернуть как божественное, снова приемлемое для него и примиренное с ним. Это полностью совершится только но скончании времен, и бытие, пребывавшее вне Отца и совершенно от него отчужденное, снова пребудет в Отце, но пребудет только как возвращенное Сыном и им примиренное с Отцом; итак, поскольку Отец снова имеет его в себе только благодаря действию Сына и так как это действие не мимолетно, но непрестанно и в этом смысле вечно, так как это бытие может пребывать в Боге и сохраняться в нем только благодаря действию Сына, возвращение Сыном Отцу превращенного и восстановленного им бытия не является упразднением : его действия или господства над этим бытием, он передает его Отцу, не утрачивая над ним своей власти, передает так, что оно постоянно сохраняет свою подчиненность ему (Сыну), ибо Отец может обладать им только в том случае, если Сын непрестанно преодолевает его в его небожественности (Ungottlichkeit). Принимая его как находящееся во власти Сына, Отец принимает его лишь как единое с Сыном в их общем владении им; таким образом, в этом месте

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________73

ничего не говорится против единой (gemeinschaftlich) славы Отца и Сына, но речь идет как раз об этой общности славы как необходимом завершении; в нем речь идет не о завершении господства Сына вообще, а лишь о конце его исключительного господства, которое было ему передано от Отца на время существования этого мира; таким образом, вместе с этим оно подтверждает исключительное господство Сына во время существования мира, на каковом господстве мы и настаивали.

Когда в этом месте (стих 25) говорится, что Сын должен господствовать до тех пор, пока не покорит (не положит себе под ноги) всех своих врагов, тем самым определяется terminus ultimus, по истечении которого прекращается господство Сына, но лишь исключительное господство. Правда, богоборческое (widergottliche) бытие как таковое больше не находится в руке Отца, так как Отец полагает изначальное бытие. Он не может полагать небожественное бытие как таковое, поскольку оно чуждо ему, и он ничего не хочет о нем знать; оно находится лишь в руке Сына. Но это исключительное его господство может длиться лишь до тех пор, пока он не преодолеет все богоборческое, что свойственно этому бытию, ибо, когда оно преодолевается, Отец снова принимает это бытие, и теперь оно принадлежит как Сыну, так и Отцу. Затем идут уже известные слова: «Но когда ему, Сыну, все покорится (ьфбн де хрпфбгЮ бэфщ фб рЬнфб), тогда даже сам Сын покорится тому, который покорил ему все (фьфе кбй бхфьт ь хйьт эрпфбгЮуефбй фщ эрпфЬобнфй бэфц фб рЬнфб)». Здесь, когда речь заходит о покорении Сына, употребляется то же самое слово, которое употребляется и применительно к покорению бытия. Однако смысл этого подчинения определяется его предшествующим условием, предпосылкой, согласно которой ему — Сыну — все покорено, т. е. что он достиг совершенной славы. Итак, он подчиняется Отцу лишь благодаря тому и в той мере, в

74_____________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

какой он сам есть Бог, т. е. Господь, превышающий все. Когда внебожественное бытие как таковое упраздняется, Сын уже не имеет никакого господства вне Бога, он тоже возвращается в Божество, так как его собственное бытие-вне-Бога было обусловлено и вызвано этим внебожественным бытием; cessante causa cessat effectus16; Сын больше не может быть вне Отца, после того как бытие, в связи с которым он только и мог быть вне его, через него самого перестало быть внебожественным. Вместе с бытием он сам тоже должен вернуться в Отца; господство, которым он до сих пор обладал вне Бога и которое было его собственным, больше не является таковым. Это могло длиться лишь до тех пор, пока само бытие находилось вне Отца. Момент, в котором Сын покорил все бытие себе, как раз и является тем моментом, когда все бытие возвращается в Отца, однако вместе с этим бытием и он сам должен, т. е. он должен в этот момент сам вернуться в него. Дабы никто не усомнился в таком смысле происходящего, дабы никто не подумал, что это подчинение представляет собой похожий на угасание полный переход в Отца, растворение Сына в Отце, проницательный апостол добавляет, что это подчинение происходит для того, чтобы Бог стал все во всем. Эти последние слова принадлежат к самым глубоким в Новом Завете, так как они ярчайшим светом освещают весь ход событий от начала до конца. Ранее* я говорил, что в конце творения Сын становится тем же, что и Отец, божественной личностью, но не вне Отца; нет Божества, которым он обладает для себя, он может обладать им лишь в единстве с Отцом, и, таким образом, он есть лишь в Боге Отце, не имея своей собственной воли и независимого от Отца движения. Здесь, пребывая только в Отце, он, конечно же, подчинен ему. Только то бытие, которое во время творения так же

* См. выше. С. 44. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________75

мало исходит из Отца, как и преодолевающая его потенция (лишь по отношению к actus purissimus17 божественного первобытия она была внебожественной), только это бытие, исходя из Бога, делает и Сына свободным и независимым от Отца, причем настолько, что он имеет свое собственное бытие, отличное от Отчего (субстанциально) (прежде бытие Отца и Сына было единым); только внебожественное бытие дает Сыну возможность иметь собственную волю; только теперь он существует вне Отца — не как независимый Бог, а как независимая личность. Упраздняя после преодоления противоборствующего Богу бытия и эту независимую личность, он снова возвращается в подчинение Отцу, но как раз благодаря этому снова становится тем, что есть Отец, т. е. Богом; итак, он возвращается в то подчинение, в котором находился до крушения (поскольку апостол говорит о конце, это позволяет нам сказать о начале — сказать, что Сын до грехопадения хотя и был Богом, но находился в подчинении у Отца, а именно был несвободен по отношению к нему, ибо это и означает подчинение), однако поэтому в конце это подчинение все-таки иное, нежели в начале; здесь Сын возвращается в Отца как самостоятельная личность, каковой он не мог быть в начале, и так как то, что значимо по отношению к Сыну, так же значимо и по отношению к третьей потенции, Духу, здесь складывается триединство по восходящей, которое, собственно, представляет собой христианскую идею Троицы.* Говоря точнее, речь идет не просто о трех Лицах (Personen) вообще, Бог являет собой не просто три личности (Personlih-ckeit): существуют три Лица, каждое из которых — Бог. Доколе все заключено в Отце, как в творении и перед возникновением внебожественного бытия (положенного вне Бога), доколе "Ен фп рбн, Единое, а именно Отец, есть все;

_________________

См. предыдущий том, с. 413-415. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

76__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

здесь же, в конце, наоборот рбн фп "Ен,18 все, т. е. каждое, есть Единое, а именно каждый есть Бог. Поэтому, когда апостол говорит, что Сын покоряется Отцу, дабы Бог стал все во всем, он тем самым говорит, что в этом покорении Сын не упраздняет, не утрачивает своей самобытности, так как в противном случае снова все было бы в одном, а не все во всем, т. е. в каждом. В этом месте, где апостол говорит, что Бог в конце будет рЬнфб ен рбуй,19 у богословов, которые видят заслугу в том, чтобы всегда говорить о пантеизме и выступать против него, появился бы прекрасный повод поговорить о христианском пантеизме или, по крайней мере, о пантеизме Павла. Однако, по существу, это последнее единство представляет собой лишь нарастающий, высший монотеизм, который можно рассматривать как результат всего нашего предыдущего развития. Из него становится не менее ясно и то, что эта высшая идея Триединства, являющаяся сугубо христианской, не позволяет вывести себя совершенно неисторически, вне всякого опосредствования, из чистой логики, равно как не дает возможности утвердить ее косно-догматически, как это происходит в чисто формальном православии. Сама идея Триединства проходит через три момента: от тождественносущности (Tautousie), когда только Отец является доминирующей сущностью (усией) — когда все заключено в Отце — через раздельно-сущность (Heterousie), которая во время напряжения длится до окончательного примирения, — к единосущности (Homousie), предстающей как последний момент, который совершенно невозможно понять без двух предыдущих и который Афанасий20 смог представить в виде канона, без того чтобы можно было подумать, будто там отсутствовало указанное здесь развитие. Однако уже в начале прошлого столетия Кристоф Пфафф,21 один из самых известных богословов, наделенный как ученостью, так и стремлением быть православным, откровенно признался, что в уче

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ.. ТРЕТЬЯ КНИГА_________77

нии о Троице он, хотя и может, пожалуй, понять каждый момент, взятый в отдельности, но не в силах осмыслить все сразу со всеми моментами и определениями. Вместе с этими тремя моментами излагаются и так называемые ереси как необходимые моменты развития истинной идеи. Тождественносущность (где Отец есть все и все в Отце) соответствует савеллианству,22 раздельносущность в какой-то мере — арианству,23 которое основывается лишь на тех местах из Нового Завета, где Сын непротиворечиво постигается вне Отца, как внебожественная личность. Арианство просто заходит слишком далеко, заявляя, что Сын был сотворен. Если не принимать во внимание это последнее, то можно сказать, что арианство представляет собой необходимый момент в развитии правильного представления. Иначе как бы оно могло вплоть до последнего времени привлекать на свою сторону столь многих известных приверженцев, особенно в Англии, где (не знаю почему) к арианам причисляли и Исаака Ньютона.24 Мысль о внебожественном бытии Сына, которое значимо лишь в определенный момент, арианство преподносит как абсолютное, всеобщее учение. И поэтому оно становится ересью. Ведь ересь — это частное мнение, притязающее на всеобщность, т. е. мнение, которое, представляя лишь какой-то определенный, частный момент, хочет выдать себя за целое.

Момент раздельно сущности совершенно необходим, чтобы в последний момент триединство не превратилось в сугубо номинальное, а это может произойти, если все Трое на самом деле не существуют вне друг друга, самостоятельно по отношению друг к другу. В учении Церкви нет ничего более трудного, чем суметь выразить реальное различие между Отцом и Сыном и выразить так, чтобы не допустить перехода в чисто номинальное единство, но в то же время не скатиться в политеизм. Трудность заключается в том, что традиционное изложение проблемы ничего не знает о вне-

78__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

божественном бытии Сына (и Духа). Именно это субстанциальное различие содействует тому, что даже потом в единстве (которое больше не является просто восстановленным, изначальным единством) названные Трое могут мыслиться не только как отличающиеся друг от друга, но и как действительно самостоятельные личности.

По прошествии довольно скоротечных веков, когда Рос-целин25 сказал, что три Лица суть tres res sive realitates,26 ему воспротивился Ансельм,27 который, однако, назвав три Лица tres relationes in una substantia,28 сам подпал под подозрение. Сохранять середину между чрезмерным и недостаточным,29 как охарактеризовал оба этих подводных камня Афанасий, стало довольно трудно. По сути дела, доныне нет никакого научного выражения этого отношения, которое не вызывало бы споров. Если в позднейшие века об эти скалы стало разбиваться меньше народу, то все дело в том, что все — как бы молча — договорились больше не разъяснять этот вопрос, не уточнять его. Между тем я должен честно признаться, что если бы мне пришлось выбирать между чрезмерным и недостаточным в этом различии, я в интересах науки предпочел бы первое, так как одна лишь номинальная троичность безо всякой действительной множественности ничего не объясняет, тогда как даже тритеизм,30 впрочем, несправедливо названный таковым, все еще был способен многое прояснить. Момент раздельносущности, как мы это называем, заявил о себе в том особом представлении, которое связывали с этим наименованием (тритеизм). Так как сторонники такого представления отрицали субстанциальное единство Лиц, уча о том, что три Лица едины не согласно субстанции, но согласно Божеству, их поняли так, что слово «Божество» они разумеют как родовое понятие, которое объединяет три Лица так же, как и многих различных индивидов. Когда они говорили, что три Лица суть три по сущности, но едины согласно Божеству,