Geum.ru

В. И. Философия откровения. Т. Спб.: Наука, 2002 480 с. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг философия откровения 1844 Том Третья книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   37

Предложенное нами толкование пролога Евангелия от Иоанна человеку мыслящему будет импонировать как раз тем, что в начале этого пролога оно усматривает не простую тавтологию, а некое развитие от «о льгпт зн» к «ь льгпт зн рспт фпн деьн» и к «деьт зн ь льгпт». То, что это не какие-то тонкости, в которые часто впадают толкователи, и особенно те из них, которые отличаются глубиной понимания проблемы, и что, говоря «деьт зн», Иоанн намеревался сказать нечто иное и большее, чем он сказал в предыдущем «ь льгпт зн рспт фпн деьн», явствует из того, что, собравшись сказать об участии Логоса в творении, он чувствует необходимость вернуться к предыдущему «оно (Слово) было у Бога». Ибо в творении оно было только у Бога (как потенция), но не было Богом. Поэтому во втором стихе апостол возвращается к предыдущему, говоря: «пэфпт зн ен бсчЮ рспт фпн деьн», оно было в начале у Бога; ему это необходимо как переход, чтобы в третьем стихе сказать о его функции в творении. «Все чрез него начало быть и без него ничто не начало быть, что начало быть». Это не нуждается ни в каком дальнейшем разъяснении. Этим субъект определяется как демиургическая потенция.

Однако дальше идет четвертый стих, который начинается так: В нем была жизнь, ен бэфц жщЮ зн.40 Обычно это понимается в том смысле, что в нем была причина жизни. Смысл фразы мог бы, наверное, соответствовать нашему

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________129

пониманию, ибо без опосредствующей потенции вообще не было никакой жизни. Только эти слова означают не то, что в нем была какая-то конкретная, эта жизнь, а то, что в нем самом (субъекте) была жизнь, и это представляет собой полную смысловую параллель словам Христа, сказавшего: «Ибо как Отец имеет жизнь в самом себе, так и Сыну он дал иметь жизнь в самом себе»: ютрес ь рбфЮс Эчей жщЮн (не фзн жщЮн) ен Эбхфщ, пэфщт Эдщке кбн фщ хЯщ жщЮн ечейн (не фзн жщЮн) ен Эбхфщ.* — Итак, ен ебьфщ жщЮ зн совершенно равно бхфьт еЯче жщЮн ен Эбхфщ.41 Словами «в нем самом была жизнь» повествование снова немного продвигается вперед, речь идет о Сыне, о том, что теперь он пребывает вне Отца как самостоятельная личность, которая имеет жизнь в себе самом. Фраза ен бэфщ жщЮ зн являет собой как бы противоположность фразе деьт зн (оно было Богом). Здесь имеется в виду внебожественное бытие, что явствует из следующего: и эта жизнь была светом для людей, кбй Ю жщЮ зн фп цщт фщн «ндсюрщн.42 Именно благодаря тому, что Отец дал Сыну возможность быть вне его, он дал ему и род человеческий. Эта самостоятельная жизнь была спасением, исцелением, светом для людей. Таким образом, подразумевается, что сами они нуждались в свете и находились в состоянии тьмы. Далее говорится: И этот свет действительно светит во тъме, кбй фп цщт ен фз бкпфЯб цбЯней.43 Тьма = язычеству. Свет представляет собой нечто непроизвольное, лишь естественное, и именно это выражается настоящим временем и безличным цбЯней. Смысл таков: et haec quidem lux natura sua lucet in tenebris.44 Этими словами выражается чисто естественная потенция данного свега, его действие в язычестве. В одном лишь свете нет еще ничего личностного, ничего, в чем могла бы участвовать воля. Чисто естественное действие опосредствующей потенции не могло бы най-


_____________

130_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ти лучших слов для того, чтобы выразить себя: свет светит во тьме, «Я сделал тебя светом язычников. Того мало, что ты мне служишь для восстановления племен Израиля, для возвращения в Израиль затерянных: я также сделал тебя светом язычников»,45 — говорит Бог у Исайи.* Да, непроизвольное в действии опосредствующей потенции (непроизвольное, слепое, а именно ее действие в язычестве) выражено настолько ясно, что, не учитывая этого, никоим образом невозможно понять слова из 42 главы Книги пророка Исайи (42, 19): «Кто так слеп, как мой раб, кто так глух, как мой вестник, которого я посылаю? Кто так слеп, как совершенный, так слеп, как раб Господа?»46

Далее Иоанн пишет: и тьма не настигла, не постигла его (свет), кбй Ю укпфЯб бхфь пх кбфЭлбве.47 Здесь тот же смысл, какой мы имеем в виду, когда говорим о язычестве, что и в нем присутствует Христос, но не как таковой; нельзя сказать, что его там нет, но он не постигается там именно как таковой; для язычников Христос — чисто естественная потенция, чисто естественный свет.

Теперь, после того как апостол довел историю той, пока что неопределенной, личности до язычества, он может перейти к христианству. Это тоже происходит строго в историческом порядке, так как сначала он упоминает предтечу Христа — Иоанна Крестителя: «Был человек, посланный от Бога, имя ему Иоанн; он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о свете, чтобы все уверовали чрез него, он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о свете».48 Он сам не был светом, все его предназначение сводилось к тому, чтобы свидетельствовать о свете.

До сих пор мы наблюдали постоянное развитие, до действия субъекта в помраченном сознании, где он хотя и не перестает быть светом этого сознания, но его собственна

* Ис. 42, 6; 49, 6.

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________131

природа еще остается непонятой. Эти промежуточные состояния впервые делают понятной человеческую природу Христа, Иоанн далек от того, чтобы учить о том непосредственном переходе из чистого Божества в образ человека, которое предполагается обыденным представлением, вынужденным уже с четвертого стиха везде разуметь Вочеловечившегося и особенно в стихе: «И свет во тьме светит». Каждый чувствует, какой скачок мы совершили бы, если бы от демиургической функции, о которой говорится в третьем стихе, тотчас перешли к явлению в человечестве; между тем и другим простирается все язычество, равно как иудейство. Тот факт, что свет не был объят тьмою, надо в таком случае объяснять сопротивлением, которое Христос встретил при своем появлении в качестве человека. Этому, однако, противоречит настоящее время цбЯней, тогда как явление Христа во плоти представляет собой настолько определенный исторический факт, что здесь надо было бы, вне всякого сомнения, написать так: «Свет появился, воссиял во тьме», а не просто «светит», что само по себе намекает на продолжительное и к тому же естественное состояние. Поэтому совсем по-иному звучат слова, которыми теперь, после упоминания Иоанна Крестителя, описывается действительное пришествие Христа. «' Зн фп цщт фп Ьлздйньн б цщфЯжей рЬнфб бндсщрпн Эсчьменпн ейт фпн кьтмпн»49: это был истинный свет, только что пришедший в мир — истинный, который больше не является лишь естественным, лишь кажущимся и мнимым. Нет ничего поверхностнее, чем понимать цщт Ьлздйньн50 в противоположность Крестителю; Креститель не был ни только кажущимся, ни настоящим светом — он вообще не был светом; пхк зн екеЯнпт фп цщт,51 он был лишь для того, чтобы свидетельствовать о свете. Истинный свет противостоит тому, который только светит; об истинном сказано, что он просвещает всякого человека, п цщфЯжей рЬнфб бндсщрпн (цщфЯжей как переходный глагол явно противосто-

132_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

ит безличному цбЯней), это свет, который не просто светит, но действительно просвещает всякого, свет, которого больше нельзя не постичь, в отличие от того, светившего во тьме и обладавшего одним лишь естественным действием., за коим скрывалось личностное, свет, который действительно просвещает всякого, этот свет пришел в мир (зн Эсчьменпн еЯт фпн кьумпн, как потом говорится об Иоанне зн вбрфЯжщн, он крестил). Слова о том, что истинный свет пришел в мир, позволяют апостолу думать, что тот, кто пришел в мир как истинный свет, уже ранее был в мире, и поэтому он продолжает: Он был в мире, ен фщ кпумю зн, Эту фразу принято понимать в том смысле, что речь идет о Вочеловечившемся, и поэтому ее переводят как jam inter homines versabatur,52 однако здесь слово кьумпт не имеет никакого иного значения, кроме того, которое оно имеет в следующей фразе: кбй ь кьумпт дЯ бэфпы ЭгЭнефп,53 ибо как здесь речь не идет об одной лишь человеческой природе, так и там это не предполагается, и потому предложение ен фщ кпумю зн все еще можно понимать в смысле всеобщего бытия субъекта — он всегда был в мире, ибо даже мир возник через него, таким образом, он был в мире как демиургическая потенция, он был в мире, но мир не постиг его в его всеобщем присутствии — mundus eum ignorabat54 — он не был ему известен.

Только теперь (стих 11) апостол начинает говорить о его особом явлении. Он пришел к своим, т. е. к тем, кто знал его раньше и кто не принадлежал космосу (миру), космос представляет собой лишь мир язычества, иудеи же — не люди этого мира, они суть те, кто уже знал его. Согласно нормам языка еЯт фб 'Ядйб означает «к своему роду», ad familiam, ad gentem suam,55 к еврейскому народу, который он выбрал заранее, среди которого был постигнут как грядущий Христос, известен загодя, даже если как лишь грядущий. Однако пЯ Ядйпй, свои, не приняли его, отвергли. Это не означает, что они не познали его, как это ранее говорилось о мире; речь

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________133

идет не о том, что они не постигли его, как не постигла тьма, о которой это сказано ранее; имеется в виду не пх кбфЭлбвпн, а пх рбсЭлбвпн: они познали его, видели его таким, каков он есть, видели Сына Божия, но не приняли его.56 Теперь, когда он является как Лицо, время непостигнутого действия проходит, настает время постижения и свободного принятия. Язычники не отвергали свет в его еще непостигнутом, чисто естественном действии, они лишь не понимали его; иудеи же отвергли то, что стало понятным, и не приняли его.

Но тем, которые приняли его (продолжает апостол, который теперь целиком переходит к личностному аспекту), тем он дал власть (возможность) стать Божьими детьми, т. е. восстановить божественное происхождение, нарушенное грехопадением. Конец являет то, что было в начале. До сих пор речь шла о будущем, все было как бы in suspense57 вплоть до последнего факта, который решает все. Этим завершает и апостол, говоря: и этот субъект — здесь он вынужден снова вернуться к абстрактному отношению о льгпт, он хочет сказать, что этот субъект, теперь уже наделенный всеми предикатами предыдущего развития, в котором объединилось все, что было выявлено прежде, — этот субъект стал плотью и обитал среди нас и мы видели (ЭдебуЬмедб,58 и на этом зиждется главное), после того как он сначала был сокрытым и постигаемым как грядущий, мы видели его славу как славу единородного Сына от Отца59 (мы видели в нем ту самую славу, которая подобает ему с момента его изначального Божества, его единого бытия с Отцом; мы видели в нем того, кто един с Отцом и в ком одном Отец поистине является собой). Так как воля, вследствие которой он принимает человеческую природу, не является волей одной лишь природы или потенции, но предстает как воля истинного Сына, воля того, который пребывает в лоне, т. е. в сокровенном единении с Отцом, и так как этот субъект, нисходящий с небес, т. е. от самого изначального Божества,

134 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

являет себя как такового именно в Вочеловечившемся, именно поэтому видевший Вочеловечившегося видит божественного, истинного Сына и самого Отца. Перед нами достойный удивления конец той истории, которая восходит к началу вещей, к самому бытию и которую Иоанн в начале своего Евангелия рисует быстрыми и тонкими, но в то же время весьма проникновенными штрихами, той истории, которая расширяет наш внутренний мир как никакая другая и знать которую (и вы знаете, что я подразумеваю под «знать»: не то так называемое знание, в котором ничего не постигаешь, а точнее ничего нового, ничего позитивного, не то, которое снова приводит нас туда, где мы были раньше, не делая наше сознание подлинно богатым и действительно расширенным, — все это голое рациональное знание в основе представляет собой лишь незнающее знание), итак, я говорю, что это конец истории, знать которую гораздо важнее, чем все остальное.

Двадцать девятая лекци

В том великом тексте, который мы, наконец, попытались разъяснить, проводится различие между всеобщими и личными действиями Христа, но тем самым признаются и те и другие. Сфера его всеобщего действия (которое он совершает не как Христос) — это язычество, тогда как его личное действие совершается в откровении, и именно поэтому он в то же время является личностной причиной всякого откровения, Таким образом, можно говорить о двоякой истории опосредствующей потенции: существуют, так сказать, historia sacra и historia profana1 ее действия. Последняя нам теперь известна. Мы проследили историю лишь естественно действующей, опосредствующей потенции во всех отношениях, в которые она как таковая вступает с противостоящим ей началом; моменты процесса, который порождает мифологию, суть лишь различные моменты этого естественного действия опосредствующей потенции; в каждом таком моменте ее отношение к противостоящему ей началу меняется. Итак, мы проследили естественную историю опосредствующей потенции через всю мифологию, а теперь речь идет о том, чтобы проследить историю ее личностного действия во время ветхозаветного устроения (Verfasssung). (Выражение «ветхозаветное устроение» я понимаю в самом широком смысле; оно начинается не с законодательства Моисея: последнее само является лишь результатом ранее начавшегося, личностного отношения, в которое опосредствующая потенция вступила с прародителями израильско-

136_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

го народа). Когда мы спрашиваем, как опосредствующая потенция действовала в ветхозаветном устроении, нам надо, как мы уже имели возможность в этом убедиться, заранее придерживаться той мысли, что опосредствующая потенция всегда предполагает нечто такое, что требует посредничества, делает его необходимым. Вовсе не думая о том, что изначальное сознание той особой части человечества было свободно от власти начала, которому было подчинено сознание его основной части, мы скорее можем полагать, что оно находилось к нему в совершенно таком же отношении. Для той части человечества, к которой, как мы считаем, опосредствующая потенция находилась в личностном отношении, terminus a quo,2 исходный пункт, является таким же, каким он является и по отношению к большей его части, с которой у нее была лишь естественная связь. Непосредственное отношение есть у всего человечества, и есть также, например, у Авраама, оно есть сознание отношения лишь к одностороннему, ложно понимаемому единому Богу.* И непосредственный Бог израильского сознания (я говорю так ради краткости, лишь отмечая, что все, сказанное о нем, имеет отношение и к отцам израильского народа, а также, что под Израилем я понимаю весь род, с прародителями и потомками), — итак, непосредственный Бог израильского сознания также не есть истинный, но тот, чья единственность позднее предстает как исключительность, кто (в едином обладании бытием) является как Бог-ревнитель, не терпящий рядом с собой никакого другого, Бог, которого описывают как пожирающий огонь,3 — однако именно этому Богу помогает другая личность, опосредствуя его действительное становление истинным Богом, личность,

_______________

* Здесь и в дальнейшем уместно провести сравнение с «Введением в философию мифологии» (Einleitung in die Philosophiе der Mythologie, 7. Vorlesung, S. 144 ff.). (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________137

которая раскрывает или показывает сознанию, не имеющему истинного Бога, Бога истинного, так что это понятие, понятие истинного Бога, предстает не как изначальное, но как рожденное, и таковым оно и должно быть, если оно предстает как богооткровенное. Хотя понятие «откровения» является общим выражением, которое поэтому можно применять по-разному или распространять на нечто иное, однако в том определенном смысле, в котором это слово употребляется здесь и в котором оно обычно употребляется, ясно, что речь идет об истинном Боге, который себя открывает. Всякое откровение есть акт, недвусмысленный акт, в котором как раз поэтому и совершается переход и который в силу этого предполагает некое предыдущее состояние. Возникает вопрос: что в этом предыдущем состоянии и в соответствии с ним воспринимается как предпосылка откровения? Быть может, полное незнание, сознание, в котором от Бога нет совершенно ничего? Ни в коем случае. Мы уже видели, что человеческое сознание естественным образом полагает Бога. Следовательно, откровение уже обнаруживает в сознании Бога и, если оно является откровением истинного Бога, оно может быть таковым лишь при том условии, что истинного Бога оно ставит на место иного, который хотя и не является ложным, но, по меньшей мере, не является и истинным. Я говорил, что в природе богооткровенного понятия уже заложена та мысль, что оно может быть только порождающим, и, если оно действительно таково, оно предполагает нечто, что уже наличествует (так сказать, materia ex qua,4 основание, из которого оно возникает), и это уже здесь-сущее, которое преобразуется в откровении и отрицается, упраздняется в том виде, в каком оно находилось прежде и в противостоянии которому должно родиться истинное понятие, это прежде-сущее именно потому не может быть истинным. В общем и целом это, наверное, понятно каждому, однако надо подробнее разъяснить, как это происходит в конкретном случае и каким образом все это проте-

138_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

кает в откровении Ветхого Завета (ибо о нем и речь). Здесь, дабы избрать кратчайший путь, мы попытаемся разъяснить это отношение на особом событии, таком, которое, будучи прообразным, может иметь значение для всего последующего ветхозаветного откровения.

Согласно истории, о которой повествует первая книга Моисея, Бог (Элохим), искушая Авраама, сказал ему: «Возьми Исаака, единственного сына, которого ты любишь, и пойди в землю Мориа, и там же принеси его в жертву всесожжения на горе, о которой я тебе скажу».5 Исходя из понятий, которые у так называемого образованного большинства нынешней эпохи составляют единственное содержание религии, становится непонятно, как Бог может вступать в такое непосредственное отношение к человеку, чтобы разговаривать с ним и чего-то от него требовать. Те, кто, будучи не в силах помыслить что-либо еще, что-либо более определенное, положили за правило не раздражаться такими и подобными им рассказами и, по меньшей мере, считают необходимым объяснить, как можно согласовать с Божьим достоинством тот факт, что Бог так искушает человека, да к тому же полностью ему преданного. Ведь здесь не просто требуется, чтобы он претерпел страдание и скорбь, не поколебавшись в своих мыслях, здесь речь идет о поступке, о действии, против которого восстает самое чистое человеческое чувство и на котором вдобавок тяготеет древнейшее проклятие братоубийства, совершенного Каином, когда после потопа среди первых заповедей, данных второму поколению человечества, было сказано: «Кто прольет человеческую кровь, того кровь тоже прольется. Ибо Бог создал человека по своему образу».6 Однако невозможно, чтобы тот же Бог, который после потопа сказал, что готов отомстить каждому человеку за человеческую жизнь,7 потребовал от Авраама жизнь его собственного сына. Но, вспомнив о том, что приблизительно в это же время существовали целые народы, причем

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________139

родственные Аврааму, которые считали божественной заповедью в определенных случаях приносить в жертву любимых детей, причем единородных иди первенцев, нам придется расстаться с надеждой на всякую историческую достоверность, если мы не признаем, что то начало, которое непосредственно искушало или просило Авраама совершить этот поступок, по существу есть то же самое, которое соблазняло и эти народы. Этого, правда, нельзя было бы принять, не согласившись сразу же и с тем, что для Авраама откровение истинного Бога было связано с ложным божественным началом или имело его в качестве предпосылки. Для себя самого это начало, конечно же, является небожественным и даже богоборческим, но, как явствует из дальнейшего рассказа, оно действует не только для себя. Ибо, когда Авраам простер руку, чтобы заколоть сына, к нему воззвал ангел Господень и сказал, чтобы он не возлагал руки на отрока.8 Здесь различаются Элохим и ангел Иеговы, рър'н ъ*1?·9 Отношение между Элохим, который предлагает Аврааму принести в жертву Исаака, и ангелом, т. е. явлением Иеговы, которое удерживает его от этого, вряд ли можно мыслить иначе. Тот, кто называется Элохим, является субстанцией сознания, ангел же Иеговы не представляет собой ничего субстанциального, но есть лишь становящееся в сознании, а именно лишь являющееся; он всегда присутствует в сознании не substantia,10 а лишь асtu,11 всегда лишь как nirr з»4?!?, т. е. только как явление, откровение Иеговы, и поэтому постоянно предполагает Элохим как субстанцию, как посредника своего явления; сам по себе он не является действительным, ибо в данном случае он проявляет себя как действительный только упраздняя предшествующее домогательство и, таким образом, он предполагает начало самого этого домогательства как условие своей действительности; следовательно, ни тот ни другой, но существу, сам по себе не является истинным Богом, ибо истинный появляется лишь

140_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

в тот момент, когда он упраздняет предыдущего, насколько тот не истинен; поэтому их невозможно отделить друг от. друга. Таким образом, в Ветхом Завете истинный Бог опосредствуется ложным и, так сказать, связан с ним. Это предел ветхозаветного откровения вообще. Преодолевая противоположное начало, высшая потенция, являющаяся причиной всякого откровения, порождает в этом начале истинного Бога как являющегося. Следовательно, откровение со стороны Бога невозможно без того, чтобы в сознании он непосредственно не оставался иным, не равным самому себе, однако, упраздняя себя в этом непосредственном бытии, он опосредствует себя для себя и таким образом действительно порождает себя. Без такого самопорождения, совершающегося в сознании, не было бы никакого Божьего откровения. Одно лишь внешнее сообщение, даже если бы его можно было помыслить, не смогло бы этого сделать; ни в какое сознание невозможно проникнуть извне. То, что человеку надлежит принять в себя как понятие, должно родиться в нем самом, а именно посредством пребывающего в нем, уже сущего в нем начала, которое проявляется как потенция порождаемого. Поэтому ветхозаветное откровение всегда предполагает напряжение, и все устроение и религиозное установление, предпринятое Моисеем, покоится на признании реальности того начала, которое мы назвали противоположным, обращенным против Бога. Это откровение вынуждено допускать и сохранять его как свою предпосылку. Если бы в самом ветхозаветном откровении не было такой предпосылки, тогда не было бы никакой причины для того, чтобы через Христа упразднилось как ветхозаветное устроение, так и язычество. Оба упраздняются одновременно и uno eodemque actu.12 Именно вследствие этого отношения — как раз потому, что в основе религии Моисея языческое начало содержится не в меньшей степени, чем в самом язычестве (лежит в основе, ибо именно то, что в ней посто-