Geum.ru

Лекция 6 Философская мысль в пореформенной России

Вид материалаЛекция

Содержание


Основные направления в русской философии второй половины ХIХ века
Философия в духовных академиях
Философия в университетах
Подобный материал:
1   2   3   4

Основные направления в русской философии второй половины ХIХ века


Сложившееся еще с ХVIII-го столетия различие между школьной, академической и «вольной», неакадемической философией, отвечавшей на запросы общественной жизни и выражавшей и формировавшей самосознание русского общества, сохранялось и во второй половине ХIХ века. Развитие философии в высших учебных заведениях было сковано набором учебных курсов, допущенных к чтению с университетской кафедры. Кроме того, преподавание философии в университете определялось естественным для академической среды требованием строгости и систематичности мышления в соответствии с академической традицией, со сложившимися в европейских университетах нормами и стилем философского мышления. Если рассматривать интересующее нас различие между вольной и академической мыслью в целом, обобщенно, то школьная, «профессорская философия» отличалась от философии «вольной» большим техническим совершенством и профессионализмом, однако была слабее связана с теми проблемами, которые ставила перед русским человеком быстро меняющаяся жизнь. Вольная философия раньше и глубже, чем университетская мысль, откликалась на мировоззренческие, религиозные, этические, социальные, эстетические коллизии, возникавшие в отечественной культуре и представлявшие жизненный интерес для общества. Однако вовлеченность «неформальных мыслителей» в литературную, общественную и политическую жизнь имела и свою оборотную сторону: их мысль не получала систематической концептуально-философской проработки и была растворена в публицистике и литературной критике, в повестях и романах и до ХХ века почти не оказывала влияния на философскую жизнь университетов и академий.

Вольная философская мысль исходила из запросов русской жизни, и это делало ее, в целом, более оригинальной по сравнению с профессионально выверенной мыслью академических философов. Хотя в количественном отношении среди произведений, которые можно было бы отнести к области философского мышления, во второй половине века преобладали труды профессоров светских и духовных высших учебных заведений, однако и с точки зрения влияния на развитие русской культуры и ее самосознание, и с точки зрения новизны высказывавшихся в этих произведениях идей наибольший общественный резонанс имели те мыслители, чье творчество не было ограничено институциональными рамками университетов и академий.

Кто же принадлежал к кругу «неформальных философов» в рассматриваемый нами исторический период? К представителям вольной мысли второй половины века принято причислять продолжателей радикальных западников — реалистов и народников, а также последователей славянофилов, чей курс на самобытность был существенно трансформирован концептуальными построениями почвенников и поздних славянофилов.

При этом не следует забывать, что вольная философская мысль не делится «без остатка» на «течения» и «направления». Религиозно-философские сочинения таких свободных от академических канонов построения философского текста мыслителей, как В. С. Соловьев или Н. Федоров, невозможно отнести ни к позднему славянофильству, ни, тем паче, к народничеству. Кроме того, некоторые выдающиеся философы (В. С. Соловьев, Б. Н. Чичерин) начинали свой путь как преподаватели университета, но затем ушли из университета и работали как «свободные литераторы»11.

Особого рассмотрения заслуживают и философские искания крупнейших отечественных писателей-мыслителей: Толстого и Достоевского, Тютчева и Чехова. Не случайно в большинстве учебных пособий изложению их философского мировоззрения классиков русской литературы отводят одну или две главы, причем в центре внимания оказываются идеи Толстого и Достоевского12.

Прежде чем перейти к анализу важнейших религиозно-этических, эстетических и антропологических принципов и понятий, сформировавшихся в рамках философии, не скованной академической традицией, необходимо хотя бы кратко сказать о положении, которое сложилось в философии школьной, профессиональной. Эту последнюю принято разделять на два направления: философию духовных академий и философию университетскую. Между двумя ветвями школьной философии существовала известная общность, но были и важные отличая, которые стоит учитывать при изучении истории отечественной мысли.


Философия в духовных академиях

В академической философской мысли второй половины века в 50—60-е годы доминировали профессора духовных академий, а затем (примерно с середины семидесятых годов) перевес оказался на стороне университетской профессуры. К середине ХIХ-го века духовные академии имели уже долгую историю преподавания философских курсов (впервые философия вошла в учебный процесс еще в эпоху Киево-Могилянской коллегии, то есть с начала XVII века). Всего в России было четыре духовных академии: в Москве, Киеве, Санкт-Петербурге и Казани. Киевская и Московская академии имели более чем вековую предысторию, восходящую к ХVII в (к Киево-Могилянской коллегии /1632/ и Славяно-греко-латинской академии /1687/). Однако к началу девятнадцатого века они пришли в упадок. В 1809 г. на основании академического Устава были учреждены Петербургская (1809), Московская (1814), Киевская (1817) и Казанская (1842) духовные академии.

Полный академический курс был рассчитан на четыре года и предполагал помимо изучения Священного Писания, богословия, истории и иностранных языков знакомство с философией: с логикой, психологией, метафизикой, историей философии. После того, как в университетах с 1850 года было на время прекращено преподавание философии, научно-педагогические кадры в этой области сохранились лишь в духовных академиях. Когда же ее преподавание в университетах было возобновлено, то именно духовные академии оказались единственным источником профессионально подготовленных и лояльных по отношению к власти преподавательских кадров этой области. Так, например, первым профессором кафедры философии Московского университета после ее восстановления в его стенах стал (в 1861 году) профессор Киевской духовной академии П. Д. Юркевич. Да и позднее профессура духовных академий продолжала заполнять вакансии философских кафедр и старых, и новых университетов. Профессора духовных академий имели хорошую профессиональную подготовку, большинство из них, окончив семинарию, а затем академию, хорошо владели древними (греческим и латинским) и новыми языками, а подготовка к защите диссертации зачастую предполагала научную командировку в один из европейских (чаще всего — немецких) университетов.

Говоря о философии в стенах духовных академий, следует отметить своеобразие ее положения в системе духовного образования. Положение это определялось тем, что в центре внимания духовно-академической мысли находился вопрос­ об отношении веры и разума. «Проблема отношения философии и богословия ставилась достаточно остро и откровенно. И задача “оправдать веру отцов” в целостном религиозно-философском мировоззрении ставилась перед каждым…»13.  Вполне естественно, что в системе богословского образования философия занимала второстепенное, подчиненное место. И хотя решение вопроса об отношении веры и разума было во многом предопределено самой целью духовно-академического образования в пользу веры и Откровения, однако профессора философии — уже по характеру своей деятельности и по кругу литературы, в которую они были погружены, — не могли не стремиться к обоснованию прав разума на ведение философского и критического исследования. Как интеллектуалы и теоретики они склонны были акцентировать внимание на той пользе, которую может принести церкви и ее пастве «правильная», «настоящая» философия. В. В. Зеньковский в этой связи справедливо замечает, что в духовной школе «проблема веры… стояла на первом месте, определяя основную установку в философских исканиях; вопрос о соотношении веры и разума получал здесь такое же решающее значение для всех построений, какое он имел на Западе в Hochscholastik. Но у нас проблема “православной философии” все время ставилась все же в противопоставлении западному христианству, для чего нередко материалы находили в самом же западном христианстве (у протестантских мыслителей и богословов — против католицизма, у католических — против протестантизма)»14.

В первые годы существования Санкт-Петербургской духовной академии в преподавании философских дисцип­лин господствовала лейбнице-вольфианская фи­лософия, читавшаяся по учебникам Бруккера, Винклера и Карпе. В 1829 г. «кафедру философии занял Ф. Ф. Сидонский, читавший собственный философский курс “Введение в философию” (СПб., 1833). Преемником его на кафедре философии стал В. В. Карпов, известный перево­дчик сочинений Платона, автор собственного “Введения в философию” (1840). В дальнейшем
на кафедре философии и метафизики друг друга сменяли А. А. Фишер, И. А Чистович, А. Е. Светилин, И. Л. Янышев, М. И. Каринский, М. И. Смоленский, Н. Г. Дебольский, В. С. Серебренников, Д. П. Митров.

Выпускник Санкт-Петербургской Духовной Академии 1814 г. В. Кутневич стал первым преподавате­лем философии Московской Духовной Академии, а выпускник 1817 г. И. Скворцов начал преподавать философию в Киевской Духовной Академии. Позднее всех открывшаяся Казанская Духовная Академия получила учителей философии уже из Москвы.

Кафедра философии Московской Духовной академии оказалась более стабильной в смене своих профессоров. После В. Кутневича кафедра философии на протяжении всего XIX в. возглавлялась тремя профессорами — Ф. А. Голубинским (учеником В. Кутневича), В. Д. Кудрявцевым-Платоновым, Ал. И. Введенским. С 1900 по 1917 г. среди философов Московской Духовной Академии можно назвать С. С. Глаголева, П. А. Флоренского, М. М. Тареева.

Философская школа Московской Духовной Академии отли­чалась самостоятельностью и оригинально­стью. Почти каждый из ее представителей сказал свое собственное слово в философии. Ф. А. Голубинский в своих “Лекциях филосо­фии” изложил теистическое учение о Беско­нечном Существе. В. Д. Кудрявцев-Платонов сформулировал религиозно-философскую систему транс­цендентального монизма, П. А. Флоренский развил конкретную метафизику всеединства, М. М. Тареев создал православный вариант эк­зистенциалистской философии жизни.

Философы Киевской Духовной Академии, опира­ясь на философские традиции Киево-Могилянской Академии, создали киевскую школу философского теизма. Выдающимися представителями этой школы бы­ли епископ Иннокентий (Борисов), П. С. Авсе­нев, И. М. Скворцов, С. С. Гогоцкий, П. Д. Юрке­вич и др. <…>

Преемственность на кафедре философии Ка­занской Духовной Академии осуществлялась сле­дующим образом: первым профессором был ученик Ф. А. Голубинского И. А. Смирнов-Платонов, затем последовательно сменяли друг друга Н. Соколов, А. И. Лилов, М. И. Митрополь­ский, В. А. Снегирев, В. К. Мысовский, А. К. Волков.

По мнению К. Харламповича — автора статьи «Казанская Духовная Академия» в Православной Богословской Энциклопедии (СПб., 1907. Т. 8), фи­лософская кафедра этой академии выдающихся успехов в об­ласти философии не достигла. Исключение могли бы составить только лишь архимандрит Гавриил (Воскресенский), служивший в Ка­занской Духовной Семинарии при академии и в Казанском университете, а также В. И. Несмелов со своей концепцией православного антропологиз­ма, изложенной в труде “Наука о человеке”»15.

Говоря о духовно-академической философии, нельзя не упомянуть о множестве периодических изданий богословского характера при духовных учебных заведениях, которые включали в себя и немалое число оригинальных философских статей, а также переводов и рецензий на философские произведения. Это такие журналы и периодические издания как «Христианское чтение», «Пра­вославное Обозрение», «Чтения в обществе люби­телей духовного просвещения», «Православ­ный собеседник», «Прибавления к творениям св. отцов», «Труды Киевской Духовной Академии», «Странник», «Душеполезное Чтение», «Бого­словский вестник». Журналом, в наибольшей степени носившим философский характер, был харьковский журнал «Вера и Разум», издававшийся при местной духовной семинарии. Несмотря на большое число богословских изданий, их влияние на общественную жизнь и «идейную борьбу» — по причине взаимной отчужденности Церкви и интеллигенции — было очень незначительным.

Хотя «духовно-академическая философия» второй половины ХIХ века в большей мере связана с историей философского образования, чем с собственно философским творчеством, было бы серьезной ошибкой недооценивать ее роль в развитии отечественной мысли. Несмотря на конфессиональный характер образования в духовных академиях и относительную оторванность русской Церкви от процессов общественной и культурной жизни пореформенной России, философия в духовных академиях все же оказывала позитивное воздействие на отечественную философию. Проводником этого воздействия была духовно-академическая профессура, переходившая из академий в университеты или совмещавшая преподавание в светских и духовных учебных заведениях. Питомцами духовных академий были такие профессора российских университетов, как С. С. Гогоцкий, П. Д. Юркевич, М. М. Троицкий, М. И. Владиславлев, архимандрит Феофан Авсенев, И. Михневич и др. Можно согласиться с А. И. Абрамовым, что «одной из типологических характеристик русской духовно-академической философии является ее сращенность с университетской философией»16 . При всей провинциальности и замкнутости философствования в духовных школах академическую философию следует все же рассматривать как органическую часть русской философской мысли ХIХ—нач. ХХ веков. Уже один факт прямого воздействия профессора П. Д. Юркевича на формирование философского мировоззрения В. С. Соловьева свидетельствует о том, что духовно-академическая мысль есть необходимый («неотъемлемый») момент истории отечественной философии.

Цитата

«…И в Киеве и в Москве в Духовных Академиях создается своя философская традиция, очень близкая по существу к тому, чем вдохновлялась философия в Западной Европе в Средние века. С одной стороны, православная догматика, святоотеческая литература определяли основные грани и пути размышлений, с другой стороны, богатая философская литература Западной Европы создавала возможность выбора между теми или иными философскими направлениями при построении “христианской философии”. Вместе с тем… именно в Духовных Академиях впервые возникает идея своей национальной философии, опирающейся на учение Церкви и в то же время в свободном синтезе использующей идеи западноевропейской философии. Мы знаем, что к началу XIX-го века в Духовных Академиях циркулировали переводы новейших произведений философской литературы (например, Канта, Шеллинга и др.). Общепринятым и, так сказать, официально одобренным и церковно надежным считался тот тип философии, который был создан Вольфом и который нашел свое выражение в бесчисленных школьных руководствах в Германии. Однако это ставшее традиционным вольфианство вовсе не заграждало пути для изучения иных философских течений. Больше всего импонировал философам Духовных Академий Якоби с его критикой рационализма и принципиальным утверждением веры, как особой формы опыта и “непосредственного” знания, но и Кант и весь вообще трансцендентализм оставил глубокий след в их исканиях. <…> Все это не должно, однако, закрывать глаза на ту бесспорную самостоятельность, которая присуща целому ряду академических философов, хотя они часто еще философски стоят лишь на пороге систем, — как это, впрочем, было характерно и для всей русской философии того времени…»

Зеньковский, В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С.103—104.

«Философия русских духовных академий носила характер конфессиональной замкнутости, но она стала важной частью русской философской мысли и испытала на себе все ее взлеты и падения, весь круг внешних историко-философских влияний. Среди представителей духовно-академического философствования были шеллингианцы, гегельянцы, кантианцы (гораздо больше было, конечно, антикантианцев), последователи Я. Бёме, Ф. Баадера, Эккартенгаузена и Сведенборга, почитатели английского эмпиризма и даже позитивизма».

Абрамов, А. И. Духовно-академическая философия // Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 171.


Философия в университетах

Университетская философия второй половины XIX-го века в идейном отношении представляла собой довольно пеструю картину. На философских кафедрах были представлены самые разные идейные течения. Исключением был лишь философский материализм, который, впрочем, даже и за пределами университетских стен (в сознании радикально настроенной части русского общества) доминировал непродолжительное время (примерно с середины 50-х до начала 70-х годов). В университетах же в то время можно было найти и сторонников религиозной философии17, и продолжателей традиций великих метафизических систем прошлого (неогегельянство, неолейбницианство, неокантианство), и приверженцев английского эмпиризма, и убежденных позитивистов. Наиболее сильные в профессиональном отношении кафедры философии сложились в столичных университетах (если говорить о выдающихся философах, работавших в университетах, то на первое место следует поставить Московский университет18, а если говорить о становлении системы подготовки философских кадров в России, то Петербургский, где с 1874 года действовала философская специализация)19. Следующими по значимости были кафедры Киевского и Казанского университетов (кафедра философии при Казанском университете основное внимание уделяла логической проблематике). Университетская философия тех лет дала сравнительно немного оригинальных работ по теоретической философии (к таким работам можно отнести произведения, созданные молодым В. Соловьевым, Л. Лопатиным, С. Н. Трубецким и др.). Здесь преобладали труды по логике, психологии и истории философии, что отражало особенности университетских учебных программ. В те годы учебные программы не включали в себя метафизики как особой дисциплины. Преподавались различные курсы по истории философии, логике, психологии, этике, эстетике, соответственно, магистерские и докторские диссертации также защищались в основном по проблематике, связанной с «учебным процессом»20 .

Наибольшее значение для развития русской философии имели труды мыслителей, которых историки отечественной философии относят к так называемым неогегельянцам, неолейбницианцам и неокантианцам, из чего видно, что особую роль в становлении и развитии русской университетской (и не только университетской) философии играла немецкая философия. Преобладающее влияние немецкой философской традиции на русский университет было предопределено как тем неоспоримым фактом, что именно немецкий гений вписал наиболее яркие страницы в историю европейской философии ХIХ-го века, так и тем обстоятельством, что в сфере образования и науки Российская империя в ХVIII—ХIХ веке ориентировалась прежде всего на немецкие образцы. И если в русских университетах второй половины ХIХ-го столетия на первом плане оказались фигуры Гегеля, Лейбница и Канта, то вне университетских стен наиболее влиятельным мыслителем для метафизически ориентированных авторов по-прежнему, как и в первой половине века, оставался Шеллинг (например, для Ап. Григорьева, В. С. Соловьева), для идеологов интеллигенции Л. Фейербах с его философской антропологией, для мыслителей конца века Шопенгауэр, Ницше и Маркс.

Увлечение русских философов идеями европейских мыслителей принимало разные формы. В одних случаях страстная заинтересованность сменялась охлаждением без превращения героя в антигероя (ни Шеллинг, ни Фейербах, ни Шопенгауэр философскими антигероями в России не стали), в другом — увлеченность сопровождалась или сменялась резкой критикой и отрицанием «кумира». Крайности «обожествления» и «демонизации» были характерны, например, для отношения русских мыслителей к Гегелю и Канту, к Ницше и Марксу…

«Позднейшие гегельянцы» (В. Зеньковский). Если философия Канта получила широкий резонанс в интеллектуальных кругах лишь во второй половине века, то философия Гегеля волновала русские умы с конца 30-х годов ХIХ-го столетия и вплоть до второй половины ХХ века, от Белинского и Самарина до Шпета и Ильенкова, вызывая горячие споры, аргументы «за» и «против» гегелевской метанауки. Особое отношение русских философов к Гегелю не раз становилось предметом специального историко-философского анализа. Мы же позволим себе высказать лишь несколько замечаний, касающихся естественным образом возникающего вопроса: что привлекало в Гегеле русских мыслителей? Первое, что приходит на ум, — это тотальность осуществленного Гегелем метафизического проекта, обстоятельно отвечавшего на потребность русского европейца в «твердых основаниях», в целостной истине, которая указала бы его беспризорной душе путь к последней правде. Гегелевская метафизика давала ощущение твердой почвы под ногами, манила возможностью понять все сущее из одного начала, схватить заключенную за множественностью явлений их сущность, узреть за беспорядочным нагромождением исторических событий, внутреннюю логику, порядок, цель исторического процесса, объяснить каждое явление общественной жизни с высшей (философско-логической, «духовной») точки зрения. Критическое отношение к философской системе Гегеля также имело свои причины: ее универсализм и пафос «объективности» на почве «самодвижения понятия» оборачивался превращением природы и, что особенно важно, конкретной личности в средство саморазвития абсолютного духа. Логицизм Гегеля, отождествившего дух с разумом, с логосом, с понятием, вызывал у многих русских мыслителей, сформировавшихся в культуре с иным представлением о духе (дух здесь понимался как сверхрациональная, трансцендентная сила), несогласие и отторжение, а спекулятивная форма гегелевского мышления наталкивалась на ее неприятие людьми, унаследовавшими донаучный стиль мышления московской Руси. Форма произведений Гегеля («Науки логики», «Энциклопедии философских наук» и др.) вызывала отторжение как «искусственная», «сухая», «схематичная». Считалось, что она делает философскую истину слишком отвлеченной, оторванной от «живой жизни», от практики. Наконец, замкнутый характер гегелевской системы предполагал признание её высшей точкой развития субъективного духа, а Прусскую монархию высшей формой реализации духа объективного, что не могло не вызывать отрицательной реакции у тех, кому довелось жить «после Гегеля». Гегелевский панлогизм вел к необходимости признать разумным то мироустройство, которое большинство образованных людей не могло признать ни разумным, ни справедливым. Отсюда понятна защита многими русскими мыслителями права человека на восстание против миропорядка, в котором существует несправедливость, болезни и смерть. Такого мира многие из русских европейцев принять не могли, и в Гегеле, обосновывавшем необходимость примирения с действительностью, нередко стали видеть консервативного мыслителя и глухого в нравственном отношении человека.

И хотя ту или иную позицию по отношению к гегелевской философии артикулировали едва ли не все крупные русские мыслители, но «гегельянцами» (то есть последователями Гегеля) были немногие. Самой крупной фигурой здесь был Б. Н. Чичерин (Московский уинверситет). Среди тех, кто причислял себя к наследникам Гегеля во II-й половине ХIХ века, следует также назвать С. С. Гогоцкого21 , Н. Г. Дебольского и П. Бакунина (причем этот последний не принадлежал к русской университетской филсофии). Но и они не были его ортодоксальными сторонниками и стремились к творческому развитию принципов его философии.