Лекция 6 Философская мысль в пореформенной России

Вид материала

Лекция

Подобный материал:

• Урок Русская литературно-критическая и философская мысль второй половины 19 века Расцвет, 303.38kb.
• Курс Философии и Философии Науки XXI века для студентов физического факультета мгу, 319.47kb.
• Лекция №4 тема: Философская мысль Средневековья и Возрождения, 262.58kb.
• Статья И. С. Нарского. М.: «Мысль», 6790.38kb.
• Лекция Философская мысль Древнего Востока, 71.36kb.
• Галыго Максим Михайлович лекция, 158.58kb.
• Лекция 25. Общественная жизнь и революционное движение в пореформенной России, 1516.9kb.
• Сироткиной Еленой Борисовной, группа 409-509 (Кафедра Физики ускорителей высоких энергий), 399.91kb.
• Курс философии и философии Науки ХХI века для студентов физического факультета мгу, 241.09kb.
• Курс Философии и Философии Науки ХХI века для студентов физического факультета мгу, 280.76kb.

Цитата

«Для русского мышления характерно как обширное и глубокое влияние гегелевской философии вообще, т. е. одобрительное принятие той или иной идеи или целого набора существенных идей и мотивов гегелевской мысли, так и обстоятельство, которое почти всегда и всюду отличает такое принятие: за редким исключением, русское мышление, принимая и усваивая учение Гегеля, обычно делало это очень самостоятельно. Почти везде — неважно, был ли это Белинский или Герцен, Чернышевский или П. Бакунин и Дебольский, — речь идет о совершенно свободном осмыслении гегелевской системы взглядов, которая в целом или частично становилась плотью и кровью русской философии, т. е. внутренней, даже существенной пружиной самостоятельного философского творчества. Не может быть и речи о каком-либо эпигонстве или вообще о каком-либо ортодоксальном гегельянстве. Типичный русский гегельянец ни в коем случае не эпигон, не эклектик, он — философ, пытающийся самостоятельно познать и объяснить бытие в русле основных идей Гегеля».

Яковенко, Б. В. История русской философии. М., 2003 С. 263.

«Гегель, несомненно, принадлежал к мыслителям, оказавшим в XIX в. самое сильное влияние на русское мышление вообще. Естественно, можно было бы представить, между прочим целостно и системно, историю русской философии в этот период в соответствии с разветвленной сетью влияния гегельянской философии. Действительно, почти во всех главных достижениях русского мышления XIX в. бросается в глаза — при внимательном изучении — факт, что гегелевская мысль присутствует везде существенным образом».

Яковенко, Б. В. Там же. С. 247.

«Для Чичерина внутреннее единство и внутренняя последовательность стоят на первом месте, но к этому присоединяется диалектический принцип, который с таким мастерством раскрыт Гегелем. <…> Вообще, у Гегеля Чичерин почти все переделывает по-своему — притом настолько, что совершенно основательно было бы поставить даже вопрос — можно ли считать Чичерина гегелианцем? Решительно следует Гегелю Чичерин только в одном — в учении о диалектике; Чичерин так высоко ставит диалектику, что однажды даже называет диалектику “верховной философской наукой”; совершенно по Гегелю, Чичерин считает, что “движущей причиной развития является внутреннее противоречие самих начал”. Вместе с тем для Чичерина — и здесь он до конца находится в плену трансцендентализма — единство бытия и разума есть в сущности аксиома. “Основной закон разума есть и основной закон материального мира”, — категорически утверждает Чичерин. Этот “абсолютный рационализм” психологически привязывает Чичерина к Гегелю, логика которого, по его утверждению, “не может быть поколеблена”. Но что решительно повлияло на Чичерина в системе Гегеля, — это было то действительно замечательное приложение диалектики к пониманию истории, которое составляет самое существенное выражение гегелианства. <…> Перед нами не только “опыт” системы, но и мастерски проведенная и продуманная система, но все же это лишь своеобразный вариант Гегеля — это нельзя отрицать. Правда, Чичерин внес столь существенные изменения в систему Гегеля, что в его обработке она оказалась торжеством метафизического персонализма».

Зеньковский, В. В. Указ соч. Т. 2. Ч. 1 C. 158—159, 165.

Неолейбницианство. По наблюдениям историка русской мысли Б. Яковенко, «в развитии русской мысли нашли свое отражение в первую очередь следующие оригинальные идеи Лейбница:

1) идея духовной субстанцuальностu (спиритуализм); 2) uдея всеобщей одухотворенности (панпсихизм); 3) uдея нравственной илu творческой необходимостu, илu целенаправленного творчества (те­леологизм); 4) uдея целостностu (органицизм); 5) ученuе о монадах (монадология) и 6) ученuе о Боге как об actus purus u как о первопри­чuне вещей u мира (теизм)»²² .

Пробуждению у русских мыслителей интереса к Лейбницу способствовал выдающийся последователь Лейбница и Лотце Тейхмюллер — немецкий философ, который был профессором в Дерптском университете. Прямое влияние Teйхмюллера испытали два его ученика: Е. А. Бобров (1867—1933) и И. Ф. Озе (1860—1919). Но для русского неолейбницианства более значимым оказалось его воздействие на А. А. Козлова как первого яркого представителя философского персонализма в России. Козлов больше, чем кто-либо еще, способствовал распространению идей Лейбница в русской философии. Защитниками и продолжателями идей
Лейбница в России, кроме Козлова, были С. А. Аскольдов, Л. М. Лопатин, а позднее, в начале ХХ века, Н. О. Лосский. Здесь же надо упомянуть опыт «эволюционной монадологии» одного из выдающихся русских математиков ХIХ-го века Н. А. Бугаева (отца поэта А. Белого). В то же время, философские системы Лопатина и Лосского не могут быть целиком вмещены в пределы лейбницианства; по существу, здесь «мы имеем дело с одной и той же линией мысли, с одним и тем же метафизическим направлением»²³.

Неокантианство. Знакомство с философией И. Канта в России можно датировать концом ХVIII-го — началом ХIХ века. Первыми пропагандистами идей критической философии в России были профессора-иностранцы (Л. Мельман, Шаден, И. Буле, Х. Р. Ренгард). В первой половине ХIХ века кантовские идеи уже оказывают определенное влияние на творчество университетских и духовно-академических мыслителей русского происхождения. Однако поворот к идеям Канта, их внимательное изучение намечается лишь во второй половине ХIХ-го века и связано с именами П. Д. Юркевича, В. Д. Кудрявцева-Платонова, В. С. Соловьева. У Канта в России были не только внимательные читатели и критики, но и последователи, стремившиеся построить собственную философию на тех основаниях философского критицизма, которые были заложены Кантом.

Самым последовательным и строгим кантианцем был А. И. Введенский. Влияние кантовских идей испытали на себе также И. И. Лапшин и Г. И. Челпанов²⁴. Можно согласиться с А. Абрамовым, что применительно к этим мыслителям более уместен термин «кантианство», нежели «неокантианство», поскольку они не принадлежали ни к Марбургской, ни к Баденской школе неокантианства²⁵.

Итак, хотя с кантовским критицизмом в России были знакомы еще с конца ХVIII-го века (правда, в отличие от идей Шеллинга, Гегеля, Ницше он пользовался известностью в основном в стенах университетов и академий), но в последней трети ХIХ-го века влияние кантовских идей становится настолько сильным, что и в России появляются свои «кантианцы». Вместе с тем следует отметить тот факт, что на отечественной почве так и «не сложилось духовного образования, которое можно было бы назвать феноменом русского кантианства, сравнимого с русским шеллингианством 10—20-х годов ХIХ века и русским гегельянством 30—40-х годов ХIХ века»²⁶. Или, как выразился автор интересного исследования о судьбе кантовской философии в России А. В. Ахутин, «кантианцы, как положено, были, но… русского Канта не состоялось»²⁷. В русской религиозной философии второй половины ХIХ — нач. ХХ века Кант, как прежде Гегель, не только признавался завершителем новоевропейской философской традиции, но и воспринимался некоторыми видными русскими мыслителями (именно некоторыми — не всеми) как духовный противник, глубже и четче других классиков новоевропейской философии сформулировавший те принципы, которые, в применении их к практике мысли и жизни вели, по их мнению, европейскую культуру к неминуемому краху, угрожая увлечь за собой и русскую культуру. Так, Н. Ф. Федоров возглашал: «Столь долго ожидаемый христианством Страшный суд наконец наступил! Явился неумолимый лжесудия в лице кенигсбергского профессора Канта…»²⁸.  Чуть позднее, в начале ХХ века, самые жесткие оценки кантовского критицизма были сделаны П. Флоренским, В. Эрном, С. Булгаковым²⁹.

Цитата

«Действительно, начиная с периода расцвета, в русском философском творчестве стало проявляться существенное, хотя и частичное, влияние Канта в ряде философских работ, которые при
этом могли в своих основных тенденциях отличаться от критической философии. Это относится к следующим мыслителям: Юркевичу, Кудрявцеву-Платонову, Козлову и Соловьеву. Даже у Лопатина можно обнаружить заметные следы влияния Канта, а именно — в его учении о внешнем мире, о каузальности, о свободе воли, а также в том, что критика и исследование познания и для Лопатина, мыслителя, весьма далекого от немецкого критицизма и Канта, составляют желательное и обязательное начало философствования. Значение учения Канта перечисленные русские мыслители столь сильно ощущали, что в своих работах они посвятили немало страниц более или менее глубокой и обширной критике учения Канта. В этом отношении заслуживают отдельного упоминания критический анализ и размышления архиепископа Никанора и Каринского».

Яковенко, Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 276.

«…Русскому религиозному сознанию гораздо ближе был идеализм платоновского толка с принятой в качестве изначального образца идеей Абсолюта, нежели критицизм Канта. Если в системах Шеллинга и Гегеля человек в конечном счете воплощает в своих действиях и мышлении волю и сознание Абсолюта, то внутри кантовской системы разумный субъект сохраняет опору на себя самого; в этом состоит сокровенная суть критической философии, о каких бы ее разделах ни шла речь.

Так, в том, что касается познания, человеческий разум автономен, ибо человек предписывает законы природы, а Бог сохраняется лишь в виде умозрительной идеи о неопределенном Творце всего сущего. Что же касается нравственной области, то здесь человек обладает свободной волей, оставляя опять-таки вследствие этого Бога за границами личного свободного выбора и ответственного решения. И наконец, в сфере эстетики посредством эстетического суждения сбывается свободная творческая деятельность человека по созданию произведений искусства, таких совершенных и законченных, как если бы они были продуктами самой природы.

Вот эту-то автономию человеческого разума не смогло принять большинство русских религиозных философов; каждый из них дает свою особую критику Канта, но все вместе не согласны с ним по этому центральному вопросу».

Длугач, Т. Б. Проблема времени в философии И. Канта и П. Флоренского // Кант и философия в России. М., 1994. С. 186.

Позитивизм. Позитивизм был самым популярным философским направлением в России во второй половине ХIХ—нач. ХХ-го века. Однако если поворот европейской философии к Канту в университетской мысли сказался значительно ярче, чем в умонастроениях широких масс русской интеллигенции, то в случае с позитивизмом все обстояло как раз наоборот: позитивизм был «духовной пищей» интеллигенции, в то время как в стенах университетов его адептов было сравнительно немного и были это мыслители «второго плана»³⁰.

Вообще говоря, позитивистов в строгом значении этого слова в российских университетах обнаружить нелегко. Позитивизм был одним из этапов в философской эволюции профессора Московского университета Н. Я. Грота, собственно же позитивистом (связанным с традицией английского эмпиризма), ориентировавшимся на философию Дж. С. Милля и Г. Спенсера, был профессор того же университета Михаил Михайлович Троицкий (1835-1899). С позитивистских позиций подходили к проблемам философии истории и методологии исторического познания профессора Н. И. Кареев и Р. Ю. Виппер³¹.

Такого рода «дисбаланс» популярности позитивистских идей в интеллигентском сообществе и в философско-академическом кругу отнюдь не случаен и имеет свое объяснение. Дело в том, что левая интеллигенция (социалистическая или — реже — либеральная), ориентировавшаяся на гуманистические ценности и видевшей в европейской культуре источник Знания, не просто увлекалась философскими и общественными идеями, заявлявшими о себе в Европе, но увлекалась теми из них, которые сами европейцы расценивали как «передовые», «новые», «прогрессивные» и которые ассоциировались в её сознании с «левым», «освободительным» движением.

Новоевропейская философия, а вместе с ней европейское общественное сознание, начиная уже с эпохи Возрождения, шли по пути секуляризации или, как выразился М. Вебер, «разволшебствления мира». Вехами на этом пути были: рождение экспериментального естествознания, освобождение рационального богословия от контроля со стороны Церкви, становление и развитие автономной философии и, наконец, острый кризис метафизического мышления, начавшийся с критического похода Канта и завершившийся грандиозной системой гегелевского панлогизма, разочарование в которой стало стимулом для поисков нового, неметафизического мышления. В отличие от религиозного экзистенциализма Кьеркегора и неоромантических поисков философов жизни (Дильтея, Ницше, Бергсона), материализм (в антропологической версии Фейербаха, в вульгарной — Бюхнера и Молешотта, в исторической — Маркса и Энгельса) и позитивизм воспринимались как прогрессивные, генетически связанные с идеями Просвещения философские теории, опирающиеся на научный подход к действительности и способные рационально обосновать политический и социальный прогресс в борьбе с иллюзиями и заблуждениями, которые в сознании «передовых слоев» Европы, а вслед за ней и России, связывались с Церковью, религией, а после Гегеля стали ассоциироваться также с метафизикой как «ненаучным» (то есть выходящим за пределы объективного познания) мировоззрением. Позитивизм, стоявший на том, что подлинная философия есть не более чем обобщение и систематизация знания, получаемого науками о природе, обществе и человеке, воспринимался отечественной интеллигенцией как строго научный и соответствующий общественному прогрессу подход к жизни.

Отсюда понятно, что позитивизм мог получить широкое распространение среди левой русской интеллигенции и ученых, но имел мало шансов закрепиться на философских кафедрах. Философия, едва-едва возродившаяся в 60-е годы как университетская дисциплина, не была расположена к самоликвидации в соответствии с позитивистской программой «положительного знания о мире», академические философы стремились к тому, чтобы утвердить философию через возвращение к традиции классической новоевропейской философии (Лейбниц, Кант, Гегель). Возрождение великих философских проектов прошлого, попытки создать религиозную философию представляло собой противовес по отношению к радикальным проектам социального переустройства общества. Университетская профессура, в целом придерживавшаяся либеральных воззрений, была настроена консервативнее, чем студенческая и — шире — интеллигентская среда, и, соответственно, не была расположена к восприятию позитивистской доктрины³².

Цитата

«Рядом с новейшим критицизмом стоит в русской философии то течение мысли, которое примыкает к позитивизму. Впрочем, термин “позитивизм” надо брать здесь в очень широком смысле слова, — это скорее поиски «научной» философии, опирающейся на науку, часто не идущие далее синтеза научных обобщений. Можно даже сказать: здесь больше интереса к “научному мировоззрению”, чем к философии, — и творческой основой этих исканий, незыблемым их фундаментом является вера в научную постижимость бытия, преклонение перед методами и завоеваниями науки. В этом почти восторженном преклонении перед наукой мы находим нередко много наивности, даже слепого догматизма… <…> В русской культуре наивное преклонение перед наукой особенно настойчиво стало проявляться во второй половине XIX-го века… <…> Позитивизм становится философским credo не одних ученых, но подчиняет своему влиянию широкие круги русского общества. Не случайно и то, что именно шестидесятые годы полагают начало русскому “просвещенству” с его культом научного знания, с его стремлением к широкому распространению этих знаний. Русский секуляризм, нашедший свое выражение в этическом и эстетическом гуманизме, кладет неизгладимую печать на русскую интеллигенцию и торжествует, казалось, окончательно над религиозными и метафизическими “призраками”. Эта нотка наивного самоупоения лучше всего говорит об узости и ограниченности всего “просвещенства”».

Зеньковский, В. В. Указ. соч. Т. 2. Ч. 2. С. 5—6.

«Позитивизм, как его создавал Ог. Конт, почти не имел успеха в русских кругах... Были, правда, у нас фанатические последователи Конта — к таким надо причислить, например, Вырубова (ближайшего сотрудника Литтре — самого яркого последователя Конта), отчасти — Де-Роберти. Но основное течение русского позитивизма лишь исходило от Конта и очень много вбирало в себя из построений Спенсера, Дж. Ст. Милля, равным образом из критицизма Канта и его последователей.

Если взять все течения, тяготевшие к «научной философии», то в них можно отметить, как наиболее существенные, три основные черты. Прежде всего, это есть вера в единственность научных методов в постижении бытия, преклонение перед научными приемами мысли, наивный рационализм, т. е. признание (наперед) “соответствия” нашей мысли строю бытия. С другой стороны, сюда входит навеваемое наукой убеждение в относительности нашего знания, в его постоянной эволюции и в невозможности никакого “абсолютного” знания, т. е. убеждение в “историчности” всякого знания. Третьей характерной чертой всего этого направления мысли является отвержение (заранее) всякой метафизики. Эта антиметафизическая тенденция не мешает часто тому, что “во имя науки” утверждается явно метафизический материализм, — но внутреннее взаимотяготение материализма и позитивизма есть, ведь, явление повсеместное...»

Зеньковский, В. В. Там же. С. 6.

«В 70-80-е годы XIX в. в России происходит складывание профессиональной философии, центрами которой выступают соответствующие кафедры и факультеты крупнейших университетов страны. Светские учреждения в этот период занимают доминирующее положение в образовательной и научной деятельности в области философии, а духовные академии теряют свое былое значение. Влияние западных (прежде всего немецких) стереотипов и норм, имевшее решающее значение в петровскую эпоху, сохранилось и в данную эпоху, в связи с этим в университетах философское образование строится исключительно на основе западных традиций и с акцентом на самые последние достижения западной философской мысли. Уважительное отношение к философским идеям Шеллинга и Гегеля, характерное для 20—50-х годов, во второй половине века сменяется повальным увлечением позитивизмом, который стал господствующим направлением всех кафедр философии и всех университетских курсов философии. Неслучайно крупнейший мыслитель той эпохи, Вл. Соловьев, лишь незначительное время (1875—1877) числился профессором кафедры философии Московского университета, а после его отставки кафедру возглавил М. Троицкий — воинствующий приверженец английского эмпиризма и позитивизма. В этом смысле борьба Соловьева с позитивизмом, которую он начал уже в первой своей крупной работе, имела не только научно-теоретические основания, но и жизненные причины.

Однако критиковать позитивизм с позиций философского “мистицизма”, как это делал Соловьев, можно было только извне складывающейся академической среды, причем эта критика не могла иметь достаточно существенного влияния».

Евлампиев, И. И. История русской философии : учеб. пособие для вузов. М., 2002. С. 224.

Завершая краткий обзор положения дел в университетской философии второй половины ХIХ века, следует сказать о важности того дела, которому служила академическая мысль: воспитание умственной культуры, интеллектуальной честности и добросовестности, внедрение высоких профессиональных стандартов философской работы. И здесь можно вполне согласиться с утверждением В. Ф. Пустарникова, который, говоря о «трудной и переменчивой судьбе философии в Российском обществе», обращает внимание прежде всего на «общекультурное, цивилизационное значение российской университетской философии второй половины ХIХ века независимо от того, в каких направлениях она развивалась и каким был ее теоретический уровень по масштабам мировой философии»³³.

Цитата

«Русская университетская философия во второй половине ХIХ века дала немного оригинальных работ по вопросам “онтологии”, теоретической философии. Гораздо более обильной была продукция по вопросам логики и психологии. <…> С другой стороны, довольно интенсивное развитие получили историко-философские исследования… Поскольку университетские кафедры философии заполнялись лицами, тяготевшими к разработке подлинно философских проблем, история философии и здесь — в университетах — становилась одной из наиболее культивируемых отраслей научного анализа».

Асмус, В. Ф. Философия в Московском университете во второй половине ХIХ в. // Уч. зап. филос. фак-та МГУ. 1958. С. 75—76.

«Можно… сказать, что в тогдашней университетской философии так или иначе обсуждались те же проблемы метафизики, которые рассматривались и в западноевропейской литературе.

Никакой особой “русскости” университетские профессора и преподаватели в обсуждении “первой” философии — метафизики — не проявляли. В этом отношении тогдашняя университетская философия представляла собой региональную разновидность западноевропейской философии.

Но некоторые “национальные” особенности в сфере университетской философии все-таки были: в отличие от Германии, где метафизика в университетской философии к 90-м годам ХIХ в. была задвинута на задний план, в трудах российской университетской профессуры метафизическая проблематика занимала большое место».

Пустарников, В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. СПб., 2003. С. 176.