Blog

Шариат и права Человека

Вид материала

Содержание

Обзор современных моделей шариатского государства
Сторонники шариатского государства
Сторонники светской модели
Ал-Ислам ва Узул ал-Хукм

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10


	Я утверждаю, что до тех пор, пока мусульмане будут придерживаться рамок исторического шариата, они не смогут преобразовать исламское публичное право настолько, чтобы оно стало применимо в сегодняшних условиях. В этой главе я постараюсь объяснить и развить данный тезис, для чего проведу критический анализ доступной литературы по данному вопросу и выскажу предположение о том, что, на мой взгляд, является адекватной методологией исламской реформы. Исламское возрождение и реформа - постоянные темы в мусульманской истории. В частности, с середины 19 века мусульманские ученые пытаются противостоять вызову Запада утверждением исламской идентичности. В рамках этой традиции прежние и нынешние сторонники шариата предлагали собственные модели современного исламского государства - реализации права мусульман на самоопределение. Поэтому важно правильно понять эти "современные" модели и оценить их цели, методы и достигнутые результаты. Моя гипотеза заключается в том, что подобный обзор должен привести нас к выводу, что эти шариатские модели могут создать на практике исключительно серьезные проблемы и что реформы, которые проводились в рамках шариата, до сих пор не достигли и вряд ли достигнут в будущем необходимого уровня преобразования публичного права. Более того, я считаю, что все эти попытки неизбежно обречены на неудачу, так как они используют шариатские технологии реформ и ограничены их рамками. Покойный суданский автор Устаз Махмуд Мохамед Таха предложил революционную реформу в методологии, которую он охарактери зовал как "эволюцию исламского законодательства"; его предложение сводится к введению новых принципов толкования, которые позволят применять другие стихи Корана и сопутствующие Сунны вместо применявшихся ранее. Мне представляется, что подобный подход, если он будет принят и воплощен в жизнь современными мусульманами, сможет вывести нас из тупикового противоречия между объективными задачами реформы и теми ограничениями, которые налагает концепция и технология исторического шариата. Принцип наск (отмена или отказ от использования в правовых вопросах некоторых текстов Корана и Сунны и применение в этих случаях других текстов) имеет при эволюционном подходе, который предлагается в работах Устаза Махмуда, принципиальное теоретическое и практическое значение. В данной главе я буду говорить о теоретической базе эволюционного подхода и разберу ее значение для реформы исламского публичного права. Я также постараюсь дать общую оценку различных предлагаемых методологий реформы и определить, какая из них с наибольшей вероятностью может подойти для достижения поставленных целей, оставаясь одновременно на позициях исламской законности. Здесь же будут изложены и некоторые соображения о реальных условиях разработки и проведения реформы исламского права в современном мусульманском мире. Обзор современных моделей шариатского государства В данном кратком обзоре я не рассчитываю полностью и детально охватить все значительные персонажи и движения во всех частях мусульманского мира. Для поставленной нами ограниченной задачи достаточно выделить самые основные течения мысли, имеющие отношение к задачам и методам современных сторонников шариатского подхода к публичному праву. При этом, чтобы оценить значение этих реформ для публичного права, нужно учитывать их реальный социальный и политичес кий контекст. Современные сторонники шариата в поддержку своей позиции часто цитируют жившего в 13 веке ученого Ибн Таймийу. Основные черты его модели исламского государства нашли свое отражение и в работах современных сторонников шариата. Поскольку однако это не единственная точка зрения на природу государства в мусульманских странах, мы должны отметить также основные черты и характеристики других возможных моделей, которые стремятся удержаться в общих рамках шариата или, во всяком случае, не бросают ему открытого вызова. И, наконец, официальные реформы шариатского личного права, которые недавно были проведены во многих мусульманских странах, также будут рассмотрены с точки зрения их значения для публичного права и определения границ реформы, возможной в рамках шариата. Сторонники шариатского государства На Ибн Таймийу часто ссылаются, как на одного из пионеров исламской правовой реформы. О нем говорят как об ученом, который уже давно и успешно бросил вызов жесткому и бездумному таклиду - слепому следованию классикам соответствующих школ исламского права. Поэтому, возможно, следует начать с разбора его взглядов на вопросы, которые касаются публичного права и актуальны для мусульман сегодня . Для нас сейчас важны цели и методология реформ, отстаивавшиеся Ибн Таймийей, как обновленцем и реформатором ислама (муджадидом ), на которого так часто ссылаются сторонники шариата, считающие его учение моделью того, что нужно для обновления ислама сегодня. Ибн Таймийа родился в 1263 г. н.э. и умер в 1328 г.; иными словами, он жил в эпоху кризиса и брожения в мусульманской общине. Он получил образование в ханбалитской правовой школе, которая категорически не допускала никаких частных мнений в вопросах теологии и права и требовала строжайшим образом придерживаться лишь Корана и Сунны. Ибн Таймийа привлекателен для сторонников шариата в первую очередь тем, что не побоялся бросить вызов сложившемуся порядку и восстановить в правах иджтихад , хотя и считается, что с 12 века н.э. "врата иджтихада были закрыты". Про него говорят, что он смог "заново утвердить шариат и реабилитировать религиозные ценности". Его бескомпромисс ное требование полного применения шариата в общественной и в частной жизни - это еще один аспект его учения, который делает его моделью для современного исламского возрождения. Задачи его основной работы по общим вопросам публичного права, Ал-Сийаса-ал-шарийа фи ислах ал-раийи ва ал-раийя - "реформировать общину и государство, вернув шариату его истинное место и значение, и сократить разрыв между теорией и практикой". Он утверждал, что государство и религия должны быть нераздельны; иначе в делах людских будут царить разброд и шатания . Ибн Таймийа известен тем, что опирался скорее на авторитет текстов и традиции ранних мусульман, чем на последующие достижения правовых школ. Хотя Ибн Таймийа, как правовед ханбалитской школы, делал упор на Коран и Сунну и отвергал принцип рай (мнение юристов), как источник шариата, он все же признавал авторитет салаф, первых поколений мусульман. При этом, его стремление бросить вызов сложившимся правовым школам не привело к созданию новой самостоятельной школы. Как указывает Шахт, "ни Ибн Таймийа, ни его непосредственные ученики так и не выработали альтернативной системы позитивного права". В отличие от господствовавшей в то время суннитской теории, Ибн Таймийа полагал, что мусульмане не обязаны сохранять единый халифат. Он считал, что одновременно могут править несколько имамов. Эта позиция оправдывает существование отдельных мусульманских государств в противовес исторической модели единого исламского государст ва. Теперешние сторонники шариата считают учение Ибн Таймийа в этой области полезным для легитимизации современных исламских националь ных государств. Хотя Ибн Таймийа указывал, "что даже в самом начале никогда не было проведено настоящих выборов" правителя, он подчеркивал важность договорных обязательств в виде мубайа или биа (двойной клятвы верности, связывающей как имама, так и верхушку его подчиненных). Подобный контракт налагал обязанность повиноваться на подчиненных и одновременно обязывал имама править в соответствии со справедливостью и требования ми шариата, включавшими, в частности, обязанность советоваться с подчиненными. Хотя Ибн Таймийа и говорит об имаме как о пастыре, он также говорит о нем и как о вакиле (агенте), вали (опекуне) и шарике (партнере) своих подданных. Однако, с его точки зрения, к числу тех подчиненных, которые являются одной из сторон, принимающих на себя обязательство по мубайе, относятся лишь улама (ученые-юристы) и наиболее значитель ные члены общины, а не все население мусульманского государства. В отличие от господствовавших в то время мнений, Ибн Таймийа очень реалистично подходил к тем требованиям, которые он выдвигал к имаму. Он критиковал излишне высокие, а иногда и просто недостижимые требования ученых более раннего периода, как противоречащие духу закона. При содействии улама и умара (ученых и носителей политической власти) имамом могло быть любое лицо, являющееся адлом (человеком, пользующим ся согласно шариату всеми юридическими правами) . Современное значение подобных взглядов можно будет лучше понять при обсуждении вопросов конституции, которому будет посвящена следующая глава. Здесь же мы говорим о них, как о тех элементах взглядов Ибн Таймийи, которые особенно привлекательны для современных сторонников шариата. Он предлагает им модель пересмотра установив шейся жесткой системы права, которая представляет собой комбинацию приверженности строгому соблюдению шариата, с одной стороны, и взгляда на основы исламского государства относительно близкого современным теориям социального контракта, с другой. Упор, который делает Ибн Таймийа на обязанность имама соблюдать закон и советоваться со своими подчиненными, пусть даже и с некоторыми избранными из них, может быть выражен в современных терминах как требование правового государства и демократического правительства. Хотя при жизни Ибн Таймийи и нескольких последующих поколений его идеи не пользовались особым влиянием, со временем они оказали большое воздействие, поскольку были приняты и распространены в 18 веке движениями Муххамада ибн Абд ал-Ваххаба в Аравии и Шаха Вали Аллаха в Индии. Литература по современному применению шариата слишком многочисленна, чтобы ее можно было рассмотреть в деталях. Поскольку вопрос о применении шариата особенно остро стоит в Пакистане, высказываемые в этой стране взгляды можно считать более или менее репрезентативными и для других стран мусульманского мира. С пакистанскими точками зрения на этот счет можно ознакомиться в подробном обзоре, сделанном Иштиаком Ахмедом . К сторонникам шариата Ахмед относит "абсолютистов", Маудуди, Асада, Первеза, Хакима и Джавида Икбала . Было бы правильно начать наш обзор идей сторонников шариатского государства с их взглядов на то, какого рода законы могут быть применены в рамках их модели государства, так как именно этот вопрос определяет их позиции по ключевым проблемам публичного права. И здесь мы видим, что все пакистанские сторонники шариата признают Коран и Сунну как единственные источники закона, но взгляды их на исламскую юриспруденцию расходятся. "Абсолютисты" и Маудуди полагают, что шариат и мусульманская юриспруденция имеют прямое применение, а Асад, Первез, Хаким и Джавид Икбал считают основой закона Коран и Сунну, но признают право современников на их интерпретацию и разные подходы к их применению. По вопросу о статусе не-мусульман, "абсолютисты" считают, что шариат требует создания государства, где гражданами будут только мусульмане, а не-мусульмане вообще не будут иметь политических прав. Маудуди и Асад признают первую часть вышеизложенной позиции, но все же оставляют за не-мусульманами очень ограниченное право на участие в политической жизни. Первез, Хаким и Зафар также считают, что государст во должно быть только для мусульман, но если Хаким признает за не-мусульманами право претворять принятые мусульманами решения в жизнь, то Первез и Зафар вообще не обсуждают статус не-мусульман. Джавид Икбал считает, что мусульмане - это основа нации, а не-мусульмане являются частью пакистанской нации в более широком смысле слова. Взгляды, высказывавшиеся этими авторами по данным вопросам, соответству ют многим взглядам, декларировавшимся в рамках шариата ранее. Однако этого нельзя сказать о всех взглядах на статус женщин, которые высказываются пакистанскими шариатистами. Взгляды "абсолютистов" и Маудуди, в той мере, в которой они выступают за сегрегацию женщин, совпадают, но "абсолютисты" при этом полностью исключают женщин из общественной жизни, а Маудуди все же оставляют за ними право ограниченного участия, не противоречащего требованиям сегрегации. Оба эти подхода соответствуют общепринятым нормам шариата. Напротив, другой подход, разрешающий женщинам равное с мужчинами участие в общественной жизни, отвечает желанию многих современных мусульман, но не может быть принят как правильное толкование шариата. Как будет показано в последующих главах, некоторые ограничения, налагаемые на женщин, основаны на совершенно недвусмысленных текстах Корана и Сунны. И, наконец, существует проблема отношений исламского государства с немусульманскими странами. Мы опять считаем здесь полезным рассмотреть взгляды мусульманских авторов на то, какие законы применимы в этой сфере. Исходя из своей строгой приверженности шариату, "абсолюти сты" считают мирные отношения с немусульманскими странами явлением временным, а конфронтацию - неизбежной. Маудуди также придерживается шариата, считая, что хотя с не-мусульманами можно обсуждать вопросы мира, но если законом страны остается шариат, конфронтация в конечном счете неизбежна. Позиции сторонников других течений амбивалентны и не полностью соответствуют шариату. Все они, кажется, полагают, открыто говоря это или только подразумевая, что мир с немусульманскими народами желателен, но их точки зрения по вопросу о том, насколько вероятно столкновение с ними, расходятся. Асад считает, что концепция джихада оправдывает применение силы только в качестве самозащиты (как будет показано в гл. 6, эта позиция не полностью соответствует шариату). Для Хакима конфронтация с атеизмом и политеизмом является обязательной; эту позицию трудно примирить с его утверждением, что мир желателен. Первез вообще не рассматривает этот вопрос, но создается впечатление, что мир с не-мусульманами все же соответствует его общим взглядам. Для Джавида Икбала мир с не-мусульманами безусловно желателен. Опять-таки, как и по вопросу о роли женщин, все четыре автора как-то пытаются, естественно, примирить со своими взглядами на роль Корана и Сунны как закона страны и свои взгляды на международные отношения. Подобно Пакистану и Ирану, Судан также сделал недавно попытку ввести шариат в качестве публичного права. Поэтому стоит рассмотреть позиции сторонников шариата и в этой стране. Для этой цели полезно будет рассмотреть пример Хасана ал-Тураби, лидера Исламского Национального Фронта Судана. Тураби выделяется среди активных сторонников шариата, так как получил юридическое образование в Хартумском университете, а затем специализировался в сфере публичного права в британских и французских университетах; из этого можно сделать вывод, что он хорошо знаком с основными вопросами конституционализма, уголовного и международного права. С 1964 г. Тураби был лидером движения, выступавшего за немедленное и полное применение шариата в Судане. Хотя основу его движения составляют "Братья-мусульмане", в состав его входят и самые разные "исламские" течения, отсюда и названия движения - Исламская Хартия в 60-е и Исламский Национальный Фронт в 80-е годы. Следует отметить очень красноречивый факт: профессиональный современный правовед, специалист в области публичного права, который в течение почти 25 лет успешно возглавлял движение на национальном и региональном уровне и боролся за политическую власть, так и не выразил задачи своего движения в конкретных юридических терминах. За исключением тех случаев, когда его буквально принуждали дать однозначный ответ, Тураби всегда отделывался общими фразами о праве мусульман на самоопределение на основе шариата и необходимости проведения реформы и достижения более гибкого подхода к исламским традициям, не касаясь специфических вопросов о последствиях своей позиции для положения женщин и не-мусульманского населения. Хорошим примером его стиля, для которого характерны обобщения и уход от конкретных вопросов, может служить его короткое эссе "Исламское государство". В этом эссе Тураби объясняет свою концепцию исламского государства. В его рассуждениях есть два слабых места. Во-первых, он не ссылается в поддержку своих смелых утверждений ни на одного авторитетно го исследователя Корана и Сунны и даже на признанных исламских юристов. Поскольку большинство его утверждений просто неверны или, как минимум, вызывают сомнения у серьезных исследователей ислама, это отсутствие каких-либо ссылок ставит под вопрос надежность всех его тезисов. Например, он утверждает, что "в то время как Пророк был избран Богом, халиф свободно избирался народом, законная власть которого была тем самым выше власти халифа ... Халифат исходно сложился как избираемый институт. Лишь позднее он выродился в наследственную или узурпаторскую авторитарную форму правления. Этот псевдо-халифат был осужден всеми без исключения юристами , хотя многие из них и оправдывали его действия, исходя из необходимости, или мирились с ним в интересах стабильности". Как я уже показал в гл. 2 и буду показывать в последующих главах, те части процитированного выше отрывка, которые выделены курсивом, просто неверны или, как минимум, вызывают серьезные возражения специалистов. Поэтому необходимо, выдвигая подобные предположения, если вы хотите, чтобы их принимали всерьез и оценивали объективно, цитировать авторитетных ученых . Во-вторых, все утверждения Тураби, касающиеся структуры и власти исламского государства, оказываются безнадежно туманными и противоречивыми, так как он уверяет, что они основаны на шариате, не указывая при этом к какой конкретной школе исламского права или к какому источнику шариата они восходят. В подтверждение я процитирую некоторые его положения, а затем покажу их слабость и противоречивость. По Тураби, исламское государство "подчиняется высшим нормам шариата, представляющего волю Аллаха". "Халиф же или любой другой носитель политической власти подчиняется шариату и воле избравших его людей". "Современное исламское правительство может, исходя из шариата, вводить нормы права и проводить политику, основанные на шариате". "Мусульманское государство сегодня может определить свою систему публичного права и экономики, исходя из шариата и иджмы". "Высшая общая цель религиозной жизни объединяет частную и публичную сферы; шариат является арбитром между общественным порядком и индивидуальной свободой". "Какую бы форму не принимала исполнительная власть, ее глава всегда должен подчиняться шариату и сформулированной на его основании иджме". "Можно будет принять любую форму или процедуру организации общественной жизни, которая будет направлена на служение Аллаху и целям исламского государства, если только она непосредст венно не отвергается шариатом". Все эти утверждения безнадежно туманны и могут стать источником невероятных злоупотреблений и коррупции, так как ссылки на соответствующие положения шариата в высшей мере не конкретны и противоречивы. Ведь существуют многочисленные разногласия среди мусульманских юристов, особенно в вопросах публичного права. Поэтому никак нельзя говорить о шариате как об определенном и устоявшемся своде законов, который непосредственно ограничивает власть халифа или служит арбитром между общественным порядком и индивидуальной свободой. Особый интерес для данной работы представляют взгляды Тураби на статус и роль женщин и не-мусульман в исламском государстве. Касаясь вопроса о статусе женщин, он пишет: "Исламская демократия распространялась не только на членов общества мужского пола. Женщины играли значительную роль в общественной жизни во времена Пророка. Они внесли свой вклад в избрание третьего халифа. Лишь позднее женщинам было отказано в их законном месте в общественной жизни. Но это был уже отход от идеала, точно также как и развитие классов на основе владения собственнос тью, знаниями (илм) или других статусных характеристиках. В принципе, все верующие, бедные или богатые, знатные или простолюди ны, образованные или темные, мужчины или женщины, равны перед Аллахом, они суть наместники Аллаха на земле, его доверенные и уполномоченные". Но поскольку он не цитирует никакого источника и не ссылается ни на какие авторитеты для подтверждения своей концепции "идеала", мы никак не можем узнать, каким же было в соответствии с этим идеалом "законное место женщин в общественной жизни". Например, он не говорит, могут ли женщины, в соответствии с его концепцией исламского государства, избираться в государственные органы. Для мусульманских правоведов тезис о том, что "все верующие равны перед Аллахом", отнюдь не означает, что мужчины и женщины должны быть равны и перед законом. Как мы увидим из последующих глав данной книги, есть множество сфер, в которых, в соответствии с шариатом, существует неравенство между мужчиной и женщиной. Говоря о "законном праве женщин в общественной жизни" и не объясняя свой тезис, или, как минимум, не отсылая читателя к источнику, в котором дается объяснение, Тураби избегает ответа на вопрос. Говоря о не-мусульманах, Тураби не рассматривает их статус как граждан государства. Он не говорит, например, будут ли они пользоваться равными правами с мусульманами, могут ли они занимать государствен ные должности, что предполагает приобретение определенных властных полномочий над населением, в том числе и над мусульманами. Некоторое указание на отсутствие равных прав не-мусульманского населения в модели мусульманского государства Тураби можно найти в вышеприве денном отрывке, где он говорит о равенстве "всех верующих". Далее, Тураби признает, что "может возникнуть некоторое чувство отчуждения, так как публичное право в целом будет исламским. Однако, - продолжает он, - публичное право ислама рационально подходит к вопросам справедливости и общего блага и даже не-мусульмане смогут оценить его мудрость и справедливость". Означает ли это, что признание всем населением мудрости и справедливости закона может служить критерием его приемлемости? Если "да", то что будет, если не-мусульманские "граждане" исламского государства не признают мудрости и справедливости какого-то конкретного правила шариата? Могут ли они изменить это правило или хотя бы не позволить распространить его на себя? Как будет видно из последующих глав, шариат ясно и однозначно отвечает на оба эти вопроса - "нет". Тураби говорит, что "если в шариате существует какое-то правило, которое они (не-мусульмане) считают несовместимым со своей религией, они могут быть освобождены от его выполнения". Это заявление и неточно, и обманчиво. Оно неточно, так как несовместимость правил шариата с религией не-мусульман определяется шариатом и применяющими эти правила мусульманами, а не немусульманским населением. Таким образом, немусульманское население может быть освобождено мусульман скими властями от шариатского запрета на потребление алкогольных напитков, поскольку такое освобождение предусмотрено шариатом, но на них не может не распространяться, например, требование отрубить правую руку в наказание за воровство, потому что такой отмены шариат не допускает. Эта неточность в утверждении Тураби сбивает с толку, поскольку создает впечатление, что немусульмане могут выбирать форму применимого к ним властями исламского государства публичного права в рамках шариата, хотя на самом деле подобного выбора у них нет. Мы посвящаем здесь так много места критике короткого эссе Тураби, так как он занимает ведущее положение в национальном и международном движении за воплощение в жизнь публичного права шариата и с высокой долей вероятности может прийти к власти в Судане. Поскольку выдающиеся интеллектуальные и политические таланты Тураби делают его ярким представителем современных сторонников шариата, нам представляется правомерным судить об их модели исламского государст ва по его работам. Сторонники светской модели В отличие от тех, кто требует признать шариат абсолютным и всеобъемлющим законом страны, многие мусульмане, напротив, призывают к установлению светского государства. Но даже мусульмане-секуляристы неизбежно столкнутся с последствиями использования шариата как личного закона мусульман в сфере конституционных прав и прав человека. Кроме того, если не выступать за отказ от самого ислама, шариат будет оставаться крайне важным элементом, формирующим взгляды и поведение мусульман, даже если он и не станет публичным правом страны. Пока мусульманское население продолжает связывать на уровне психологии и в частной жизни свои религиозные верования с историческим шариатом, шариат будет по-прежнему оказывать сильное влияние на характер и политику государства. Было высказано мнение, что "поскольку исламская религиозная доктрина традиционно претендовала на полную юрисдикцию в вопросах общественной морали, не всегда при этом давая практические ответы на вопросы, современные мусульманские мыслители оказались перед альтернативой: либо попытаться вдохнуть новую жизнь в доктрину предков и приспособить ее к современным потребностям, либо искать вдохновение в чем-то другом. В последнее время они все больше идут по второму пути". Деятельность некоторых ведущих исламских модернистов 19 века усилила тенденцию к секуляризации мусульманского мира. Например, как показал Альберт Хурани, усилия Муххаммада Абду, стремившегося доказать, что ислам может быть примирен с современными теориями, невольно привели к вымыванию исламской доктрины права современными инновациями: "Он хотел отгородиться стеной от секуляризма, а на самом деле построил мост, перейдя который секуляризм стал завоевывать одну позицию за другой. Поэтому не случайно, как мы увидим ниже, определенная группа его учеников в дальнейшем развила его доктрины в направлении полного секуляризма.". Значительным интеллектуальным толчком в сторону секуляризма послужила опубликованная в 1925 г. книга Али Абд ал-Разика " Ал-Ислам ва Узул ал-Хукм". В этой книге Абд ал-Разик утверждал, что ислам не предусматривает концепции халифата в классическом и историческом смысле слова. Он пошел и дальше, выдвигая еще более смелые идеи, что ислам вообще не содержит в себе политического компонента и что Пророк был только религиозным и духовным, но не политическим вождем . В соответствии с Абд ал-Разиком, у Пророка, как у религиозного авторитета, не могло быть преемника. Поэтому все связанное с установлением исламского государства, начиная с Абу Бакра, первого халифа, представляло собой другую, чисто политическую форму руководства и власти . Таким образом, Абд ал-Разик не только выступал за создание светского государства, но и доказывал, что "исламское" государство было по сути и с самого начала светским, а не религиозным. Естественным следствием подобного тезиса было признание за современными мусульмански ми обществами права создавать любые системы власти, какие представля лись им подходящими в теперешних условиях. Совершенно очевидно, что Али Абд ал-Разик выстроил мощную и последовательную систему аргументов в лучших традициях классических исламских ученых. Эффективное использование им примеров из исламской истории и ссылки на источники заставили многих современных мусульманских мыслителей в значительной мере откликнуться на его идеи. Однако, на мой взгляд, его тезисы не дают ответа на проблемы, возникающие в связи с некоторыми четкими и определенными текстами Корана и Сунны, касающимися статуса и прав женщин и не-мусульман. Независимо от того, будем ли мы считать государство исламским или светским, остается вопрос: "Должны ли мусульмане детально следовать четко сформулированным в Коране и Сунне предписаниям относительно женщин и не-мусульман?" Применение некоторых из этих правил имеет исключительно серьезные последствия для конституции, прав человека и международных отношений. Однако тезисы Абд ал-Разика не объясняют каким образом можно избежать применения этих правил шариата пусть даже в "светском" государстве. Замечательные цели Абд ал-Разика и других мусульманских мыслителей, развивавших его традиции, вряд ли могут быть достигнуты, если придерживаться этого направления мысли. Нельзя отрицать, что по современным стандартам в публичном праве шариата есть множество пороков. Очевидно, что этим стандартам совершенно не соответствует и исторический опыт мусульман. Поэтому возникает соблазн попытаться отделить эти исторические принципы и опыт от ислама как религии. Однако подобные попытки вряд ли будут иметь успех. Как справедливо отмечает Фазлур Рахман, "настоящий секулярист (в мусульманском мире) сталкивается со сложной проблемой, связанной с необходимостью доказать недоказуемое, а именно, что Мухаммед, когда он выступал в роли законодателя и политического деятеля, действовал вне сферы религии и выполнял чисто светскую роль". Помимо того, что защищать этот тезис крайне сложно, я думаю, что подобный подход лишает мусульман исключительно важных культурных ресурсов, необходимых для развития их идентичности. Маловероятно, что большинство мусульман навсегда примут секуляризацию своей общественной жизни. Мне лично представляется более предпочтительным подход, основанный на анализе публичного права шариата и исторического опыта мусульман, исходя из стандартов, преобладавших в те времена, когда шариат создавался и начинал применяться, и поисков возможных путей выработки альтернативных принципов исламского публичного права, которые на деле могут быть применены в современных условиях. В этом задача данной книги. По ряду причин после окончания первой мировой войны на время в большинстве мусульманских стран возобладала модель светского государства, оттеснив шариат в сферу частной жизни. Однако, как ясно следует из настойчивых и растущих требований перейти к шариату в общественной жизни, особенно в странах, которые до недавнего времени были абсолютно светскими, реальные перспективы светского развития в мусульманском мире все менее вероятны. В любом случае, даже если сферой применения шариата для мусульман останется частное право, у нас все равно сохранятся порожденные им проблемы в сфере конституци онного устройства и прав человека. Как будет показано в последующих главах, некоторые правила шариата, связанные с семейным правом и системой наследования, нарушают основные и конституционные права женщин. Поэтому, возможно, следует проанализировать методы и результаты официальных реформ в сфере частного права шариата, проведенных недавно во многих мусульманских странах, чтобы оценить их эффективность в разрешении проблем, связанных с конституционными правами и правами человека.