Шариат и права Человека

Вид материала

Закон

Содержание Двойственное отношение современного ислама к правам Человека Всеобщие права Человека в исламе Устаза Махмуда применяется к институту кавама Универсальность прав Человека Соответствующие стандарты прав человека Практические гарантии прав человека

Подобный материал:

• Как зарождались и развивались права человека, 89.57kb.
• Права человека в современном мире, 59.81kb.
• Права человека и права народа. Могут ли они входить в противоречие между собой, 1421.4kb.
• Урок права «Права человека. Ребенок и его права», 29.59kb.
• Принцип уважения прав человека, 161.24kb.
• Шариат как источник законодательства, 273.22kb.
• Понятие права. Роль права в жизни человека, общества и государства. Соотношение права, 146.44kb.
• Программа дисциплины Тема I. Международно-правовой институт экологических прав человека:, 91.01kb.
• И гарантируются права и свободы человека и гражданина согласно общепризнанным принципам, 36.24kb.
• Реферат по курсу "История государства и права зарубежных стран" на тему "Возникновение, 162.65kb.

Двойственное отношение современного ислама к правам Человека

Несовместимость исторически и религиозно обусловленной шариатской концепции прав личности и коллектива и современной общепринятой концепции прав человека ясно отражена в двойственной позиции современных исламских государств в этих вопросах. Политика этих государств, сознательно или бессознательно, определяется воздействием этих противодействующих друг другу сил. С одной стороны, существует влияние исторически сложившейся религиозной традиции, санкциони рующей дискриминацию по признакам религии и пола. С другой стороны, как внутри мусульманских стран, так и во всем мире существуют силы, выступающие в защиту прав человека и против такой дискриминации. С моей точки зрения, двойственность проявляется в том, что некоторые исламские страны ставят свою подпись под международными документами в поддержку прав человека, но не в состоянии обеспечить эти права в рамках своей национальной юрисдикции из-за влияния шариата на их правовую систему.

Из-за отсутствия поддающихся проверке доказательств трудно документально подтвердить многочисленные случаи нарушений прав человека в странах исламского мира. Еще сложнее подтвердить связь этих нарушений, поскольку они документально зафиксированы, с влиянием шариата . Тем не менее, амбивалентное отношение исламских стран к правам человека можно показать, сравнив содержание международных документов о правах человека, под которыми стоит подпись какой-либо исламской страны, с правилами шариата, которые в данной стране являются составной частью ее законодательства. Яркий пример такого противоречия мы находим в Египте, которым было дано обязательство устранить дискриминацию по признаку пола, и где в то же время к мусульманам применяется личное право шариата .

Статья 1 Международной конвенции об устранении любых форм дискриминации женщин 1979 г. участником которой является Египет, определяет дискриминацию женщин как "любое различие, исключение или ограничение по признаку пола, результатом или целью которого является воспрепятствовать или сделать невозможным признание за женщинами, вне зависимости от их семейного статуса, равных с мужчинами прав человека, а также их пользование этими правами и основными свободами в политической, экономической, социальной, культурной, гражданской или любой другой сферах". Статьи 3-16 конвенции развивают это определение, приводя специфические и точные положения для устранения дискриминации женщин в таких областях, как политическая и общественная жизнь, образование, занятость, здравоохранение и др.

При ратификации этой конвенции Египет оговорил ограничен ное применение на своей территории статей 9, 16 и 29. Оговорки, касающиеся статей 9 и 29, рассматривают вопросы о национальности детей и подчинении предусмотренному конвенцией третейскому суду, возможно, продиктованы особенностями национальной политики и не связаны с шариатом. Зато оговорка, касающаяся статьи 16, определенно связана с шариатом. В то время как эта статья требует полного равенства мужчин и женщин во всем, что касается брака и семейных отношений, внесенное Египтом ограничение предусматривает, что при этом "не должны ущемляться правила исламского шариата". Таким образом, можно утверждать, что Египет осознает существующий конфликт между обязательствами, налагаемыми статьей 16, и личным правом мусульман, установленным шариатом. Поскольку это единственный случай несоответствия принятых обязательств и положений права, основанных на шариате, мы можем сказать, что Египет занимает честную позицию и серьезно и уважительно относится к обязательствам, требующим соблюдать права человека. Но этого недостаточно. Египет и другие исламские страны должны привести каждый аспект своего внутреннего права, включая личное право мусульман, в соответствие с основными стандартами прав человека.

Учитывая различные способы дискриминации женщин и не-мусульман и мощное влияние шариата на частную и общественную жизнь мусульман, следует ожидать еще более серьезных последствий двойствен ного отношения мусульман к правам человека. Кроме того, если тенденция к еще большей исламизации общественной жизни в этих странах будет продолжаться, то это двойственность будет все усиливаться.

И здесь возникает главный вопрос: как примирить шариат с основными правами человека? Как и в случаях конституционного, уголовного и международного права, где возникают схожие проблемы, примирение может быть достигнуто лишь на основе радикальной реформы шариата. Нам теперь остается рассмотреть вопрос о том, как описанная выше технология реформ может способствовать достижению желаемого примирения между исламским правом и всеобщими правами человека в рамках исламской традиции.

Всеобщие права Человека в исламе

Завершая эту книгу, мы опять приходим к тому же самому выводу - до тех пор, пока современное исламское право опирается на тексты Корана и Сунны мединского периода, составляющие основу шариата, нет никакой возможности избежать вопиющих нарушений основных и всеобщих прав человека. Невозможно уничтожить рабство как правовой институт и устранить все формы и оттенки дискриминации женщин и не-мусульман, оставаясь в рамках шариата. В гл. 3, при обсуждении вопросов конституционного, уголовного и международного права, мы пришли к выводу, что традиционная технология реформ в рамках шариата недостаточна для достижения необходимого уровня реформ. Достичь такого уровня реформ возможно лишь, если отставить в сторону ясные и определен ные тексты Корана и Сунны мединского периода, как выполнившие свою ограниченную историческую задачу, и обратиться к тем текстам мекканского периода, которые ранее считались неподходящими для практичес кого применения, но теперь указывают нам единственно правильный путь.

Подобный же подход предлагается для приведения исламских законов в соответствие со всеми всеобщими правами человека, которые мы определили на основании критериев, выработанных ранее в этой главе. Успех здесь возможен лишь в том случае, если мы сможем убедить мусульман в том, что любого человека, независимо от пола и религии, необходимо воспринимать как равного себе с точки зрения достоинства и прав человека. Здесь необходимо будет объяснить, почему стихи, наставляющие мусульман быть авлия, друзьями и соратниками друг другу, и отмежевываться от не-мусульман, уже не могут применяться сегодня. Точно так же необходимо показать, что стих 4:34 Корана, требующий, чтобы над женщинами была установлена опека со стороны мужчин, и другие стихи, определившие дискриминационные правила против женщин, не должны более применяться.

Согласно выводу, сделанному на основании предложенного Устазом Махмудом Мохамедом Тахой эволюционного принципа, тексты Корана, подчеркивающие исключающую других солидарность мусульман, были открыты Пророку в мединский период, чтобы психологически поддержать только что образовавшуюся мусульманскую общину перед лицом крайне враждебного окружения не-мусульман. В отличие от этих стихов, фундаментальное и вечное послание ислама, открытое в Коране мекканского периода, призывает к солидарности со всем человечеством. Сейчас, когда мирное сосуществование всех людей на Земле стало жизненной необходимостью, мусульманам следует опираться на вечную идею всеобщей солидарности в Коране мекканского периода, а не на имеющую ограниченное историческое значение идею мусульманского единства в мединском Коране. Оставаясь на прежних позициях, мусульмане лишь спровоцируют ответную реакцию не-мусульман и заставят их объединиться против себя, что, конечно, сведет на нет перспективу мирного сосуществования и совместной работы по защите и укреплению всеобщих прав человека.

Ранее уже было показано, как эволюционный принцип Устаза Махмуда применяется к институту кавама, т.е. опеке со стороны мужчин над женщинами, необходимость которой объяснялась стихом 4:34 в связи с экономической зависимостью женщин от мужчин и в связи с их безопасностью. Устаз Махмуд показал, что поскольку такой зависимости уже нет, с институтом опеки должно быть покончено. Теперь мужчины и женщины должны быть одинаково свободны и одинаково ответственны перед законом, гарантирующим равные экономические возможности и безопасность для всех.

Применение этого эволюционного принципа толкования к отдельным аспектам дискриминации женщин и не-мусульман можно проиллюстрировать на примере закона шариата, запрещающего брак между женщиной мусульманкой и мужчиной не-мусульманином. Закон этот опирается на необходимость мужской, в данном случае мужа, опеки над женщиной и опеки мусульманина над не-мусульманином. Поскольку муж не-мусульманин не может быть опекуном своей жены мусульманки, законы шариата запрещают такой брак. Однако, если отказаться или от идеи обязательной опеки мужчины над женщиной или от идеи обязательной опеки над не-мусульманами, отпадет и необходимость запрета на брак между женщиной мусульманкой и мужчиной не-мусульманином. А эволюционный принцип Устаза Махмуда позволяет отказаться от обеих этих идей.

Эволюционный принцип отвергает и другие возможные обоснования запрета на брак между мусульманкой и не-мусульманином, состоящие в том, что предполагается гораздо большее влияние мужа на жену, чем наоборот. Другими словами, предполагается, что при таком браке - если его разрешить - скорее муж не-мусульманин совратит жену мусульманку с ее пути веры, чем она обратит его в мусульманство. Такое обоснование, несомненно, исходит из более широкого социального феномена, а именно, неуверенности в том, что женщина способна поступать последовательно и судить о чем-либо здраво. Покончить с этим социальным феноменом и всеми его проявлениями можно, только обеспечив более высокий уровень образования населения и предприняв другие усилия. Кроме своего непосредственного практического результата, реформа права могла бы стать эффективным средством для развития образования. Такую работу можно было бы начать, применяя эволюционный принцип Устаза Махмуда, с устранения любых положений права, связанных с дискриминацией женщин, поощряя и поддерживая тем самым лучшее отношение к женщинам.

 

	Ряд вопросов, обсуждавшихся в гл. 4 и 5 применительно к конституционализму и уголовному праву можно рассматривать и с точки зрения соблюдения прав человека в национальных государствах. В таком контексте о правах человека обычно говорят как об "основных конституционных правах". Термин "права человека" употребляется в настоящей главе только по отношению к тем правам, которые признаются и поддерживаются международным правом и его институтами. И хотя и понятие основных конституционных прав, и понятие прав человека охватывают права одного и того же типа, первые характеризуют их с точки зрения внутреннего права, тогда как последние рассматривают те же проблемы в рамках международной правовой системы. Основная цель этой книги - показать мусульманам возможность воспользоваться их правом на самоопределение, не нарушая прав других, и в данной главе будет предпринята попытка выявить противоречия между шариатом и общепринятыми стандартами прав человека и найти пути примирения и нормального взаимодействия между этими двумя правовыми системами. В настоящей главе, как и в предыдущих, мы высказываем предположения, что в случае введения исторического шариата, мусульмане не смогут воспользоваться правом на самоопределение, не нарушив прав других. Однако в рамках ислама в целом достижение баланса вполне возможно, для чего следует развивать наиболее приемлемые в современных условиях принципы современного исламского публичного права. Такая постановка проблемы неизбежно влечет за собой вопрос: какое отношение имеют всеобщие права человека к шариату, да и вообще к исламу? Почему всеобщие права человека должны служить критерием оценки шариата и стать целью, к которой должно стремиться современное исламское публичное право? Универсальность прав Человека Статья 1.3 Устава ООН, уже цитировавшаяся в гл. 6, обязывает всех членов ООН совместно поддерживать и поощрять уважение к правам человека и основным свободам для всех, не зависимо от расы, пола, языка и религии. Однако, в уставе не дано определения терминам "права человека" и "основные свободы". Эта задача была выполнена в серии деклараций, соглашений и статей договоров, составленных и принятых после 1948 г.. Все документы ООН по вопросам прав человека и региональные документы для Европы, Америки и Африки исходят из одного и того же принципа - должны существовать единые стандарты прав человека, которые соблюдались бы всеми странами мира или, если речь идет о региональных документах, странами данного региона. Однако существуют определенные разногласия по вопросу о том, насколько некоторые из этих стандартов можно считать действительно универсальными, а кроме того, есть серьезные трудности с проведением этих стандартов в жизнь. Это не означает, однако, что таких универсаль ных обязательных стандартов вообще не существует или что можно отказаться от попыток провести их в жизнь. Позиция, которую я отстаиваю в этой книге, сводится к тому, что определенные универсальные стандарты прав человека есть, они являются обязательными в рамках международ ного права, и необходимо приложить все усилия, чтобы провести их в жизнь. Принцип уважения и защиты прав человека был определен как jus cogens, т.е. как основополагающий принцип международного права, действующий вне зависимости от позиций отдельных государств. Конечно, это верно и относительно того, что касается уважения и защиты прав человека в принципе. Но легче дать примеры защиты прав человека, такие, как запрещение геноцида или рабского подневольного труда, чем сформулировать их концепцию в категориальной форме. Тем не менее ниже мы предпримем попытку дать категориальное определение или, скорее, критерий, по которому бы можно было определять права человека. Главная трудность в установлении всеобщих межкультурных и межрелигиозных стандартов прав человека связана с тем, что каждая традиция имеет свои собственные внутренние референтные рамки, так как выводит значимость правил и норм из собственных источников. Если культурная и, в особенности, религиозная традиция как-то соотносится с другими традициями, то обычно это происходит в негативных или даже враждебных формах. Чтобы обеспечить себе лояльность и подчинение своих приверженцев, культурные и религиозные традиции обычно заявляют о своем превосходстве над другими традициями. Тем не менее, существует общее нормативное правило, разделяемое всеми главными культурными традициями, которое, будучи истолковано просвещенным разумом, способно стать основой всеобщих стандартов прав человека. Это правило гласит: каждый должен относиться к другим людям так, как он хотел бы, чтобы другие относились к нему. Это "золотое правило" - ранее мы ссылались на него как на принцип взаимности - разделяется всеми главными религиозными традициями. Более того, в этом простом утверждении столько логической и моральной убедитель ности, что оно легко может быть воспринято всеми человеческими существами, к какой бы культурной традиции они ни принадлежали и какую бы философию они не исповедовали. Поставить себя на место другого, в особенности, когда этот "другой" имеет другой пол или другую веру, достаточно сложно. Поэтому, говоря здесь о принципе взаимности, мы имеем ввиду максимально возможное отождествление себя с другими. Допустим, некто находится точно в том же положении, что и другая личность во всех отношениях -- имеет тот же пол, веру и убеждения; соблюдения каких основных прав человека он мог бы требовать? Следует подчеркнуть, что этот принцип является обоюдным: когда кто-то отождествляет себя с другой личностью, он предполагает, что принцип взаимности есть и в религиозных взглядах этого другого. Таким образом, если личность Х признает, что статус или вера Y требуют к себе такого же отношения, которое Х потребовал бы для самого себя, то Х тем самым предполагает, что и Y исходит из того же самого принципа взаимности по отношению к Х, также признавая за Х те же права, соблюдения которых он потребовал бы для себя самого. Но Х не имеет никакого права отрицать права Y на том основании, что маловероятно, чтобы Y позволил Х иметь те же самые права, так как религиозная система, которой придерживается Y, не накладывает на него таких обязанностей. Если религиозная система Y в самом деле не признает за Х те же права, Х следовало бы настаивать на признании принципа взаимности со стороны Y, а не отрекаться от собственных обязательств гарантировать ему эти права. Проблема с использованием принципа взаимности заключается в том, что для культурных и, в особенности, религиозных традиций свойственно ограничивать действие этого принципа и не применять его к лицам других традиций и даже к некоторым группам внутри данной традиции. Например, исторически принцип взаимности по шариату не применялся к женщинам и не-мусульманам в той же степени, как к мусульманам мужчинам. Другими словами, предоставляя женщинам и не-мусульманам более низкий статус и санкционируя дискриминацию по отношению к ним, шариат тем самым отрицает за ними право на те честь и достоинст во, которыми наделяет мусульман мужчин. Эту общую проблему следует рассматривать в рамках каждой культурной традиции. Так, в случае ислама, необходимо выработать технику реинтерпретации основных источников, Корана и Сунны, которая позволила бы нам отказаться от дискриминации женщин и не-мусульман. Та техника, которая представляется мне наиболее многообещающей, уже описывалась в гл. 3 и применена нами к вопросам конституционных прав, уголовного права и международных отношений. Далее в этой главе я надеюсь объяснить непригодность исторического шариата в качестве основы прав человека в мусульманском мире и предложить альтернативное исламское обоснование этих прав. Не входя в детали аргументации, которые были бы слишком явно связаны с частной культурной традицией, можно дать следующее общее для всех культур обоснование всеобщности стандартов прав человека. Критерий, по которому можно идентифицировать всеобщие права заключается в том, что это - такие права, которыми каждое человеческое существо наделено уже просто по праву рождения. Другими словами, всеобщие стандарты прав человека, по определению, представляют ценность в самых разных культурных традициях потому, что предполагают врожденное достоинстве и право на счастье просто человеческого существа, независимо от расы, пола, языка или религии . Определить эти основные права человека можно, посмотрев на то, какие именно права каждая культурная традиция предусматривает для своих членов. Применяя принцип взаимности ко всем людям, а не только к представителям какой-то частной группы, я утверждаю, что всеобщие права человека - это такие права, которые культурная традиция хотела бы гарантировать для тех, кто к ней принадлежит, а следовательно, в соответствии с принципом взаимности обязана распространить и на лиц, принадлежащих к другим традициям, если они рассчитывают строить с ними отношения по принципу взаимности. Я полагаю, что по сути дела в основе всеобщих прав человека лежат два первичных мотива, определяющих человеческое поведение - желание жить и желание быть свободным. Желание жить всегда заставляло людей добывать себе пищу, иметь жилище, заботиться о своем здоровье и делать все, чтобы сохранить жизнь. Кроме того, люди всегда стремились улучшить качество жизни, развивая технологии, используя физические ресурсы и ведя политическую борьбу для того, чтобы обеспечить честное и справедливыое распределение богатства и власти среди членов данного сообщества. На определенном уровне желание быть свободным совпадает с желанием жить, потому что последнее предполагает свободу от физического принуждения и обеспечение права на питание, жилище, здоровье и все, что необходимо для хорошей жизни. На более высоком уровне желание быть свободным выходит за рамки простого желания жить, поскольку стремление к свободе - эта та сила, которая заставляет людей стремиться к духовному, моральному и художественному самовыражению и совершенству. Право стремиться к удовлетворению законных требований, обусловленных этими двумя первичными стремлениями, признается в каждой культурной традиции для своих, и следовательно, по принципу взаимности должно быть предоставлено и каждому представителю другой традиции - это основа универсальности некоторых минимальных прав человека. Применяя этот простой критерий, мы можем отождествить определен ные права и притязания, которые необходимо защищать как права человека, даже если их не определяет какой-либо формальный документ. Соответствующие стандарты прав человека В этом разделе мы должны прежде всего установить межкультур ную основу всеобщих прав человека. Поэтому мы не затрагиваем здесь другие важные вопросы, например, взаимосвязь стратегических целей и тактических средств, вопросы иерархии прав и компромиссов между базирующимися на разных правах притязаниями, правомерность отказа от определенных обязательств в критических ситуациях. Шариат, соответствовавший тем историческим условиям, в которых он развивался, ограничил применение принципа взаимности и не распространил его на женщин и не-мусульман. Как уже неоднократно говорилось в этой книге, публичное право шариата можно понять и дополнить только с учетом тех исторических условий, в которых на основе первоначальных источников ислама в 8-9 веках юристы-основоположники разработали свою правовую систему. В тех условиях для юристов-основопо ложников было вполне естественно, говоря о принципе взаимности, ограничивать свои представления о "другой личности" только мусульманами мужчинами. Такая ограниченность характерна для любой исторически сложившейся культурной традиции, что отражается и на позициях и политике современных национальных государств. Именно с учетом исторически ограниченного понимания принципа взаимности выше было сказано, что им можно обосновать всеобщие права человека, только если этот принцип "будет истолкован просвещенными умами". А для просвещен ных людей понятие "другая личность" простирается на все человеческие существа, независимо от пола, религии, расы или языка. Чтобы просвещенная позиция конструктивно повлияла на исламскую позицию и политику, должны быть выполнены два условия. Во-первых, широкое понимание термина "другая личность" должно стать элементом исламской культуры. Этого можно будет достичь только в том случае, если в самом исламе мы найдем доводы, отвергающие ограничен ное историческое толкование этого понятия и обосновывающие более широкое понимание. Во-вторых, другие культурные и религиозные традиции должны также встать на путь просвещенного понимания. Я думаю, что исторически ограниченное представление об обладающей правами личности только как о представителе своей культуры мужского пола было неизбежным, когда и другие культурные традиции точно также отказывали в правах женщинам и чужакам в рамках своих культур. Отсюда следует, что представителям всех культур необходимо преодолеть связанные с историей обиды и вражду и работать каждый в рамках своей культурной традиции в направлении к общей цели. Ниже мы схематично рассмотрим те всеобщие права человека, которые имеют непосредственное отношение к нашей теме; при этом имеет смысл сослаться на те международные общепринятые правила и договора, в которых признаются эти права, потому что именно ими в соответст вии с международным правом определяются нормы, обязательные и для исламских государств. Цитируя эти документы, мы однако не думаем, будто указанные права будут признаны всеобщими просто в силу того, что там о них говорится. Напротив, эти права отражены в документах как раз потому, что они являются всеобщими, т.е. это такие права человека, которыми наделено каждое человеческое существо просто по праву рождения. Рабство серьезнейшим образом препятствует и желанию жить, и желанию быть свободным. Хотя, как известно из истории, труд рабов применялся во всех цивилизациях, рабство как узаконенная форма владения человеческим существом как животным в конце концов было осуждено и поставлено вне закона как внутренним, так и международным правом . Конечно, надо предпринять еще много усилий, чтобы вырвать с корнем все формы эксплуатации и тяжелые условия труда, напоминающие рабство. В нашем контексте, мы однако ограничимся тем, что будем рассматривать рабство как правовой институт. Можно считать, что отказ от торговли рабами был первым шагом к признанию прав человека в международном масштабе, повлекшим за собой ограничение внутренней юрисдикции. Таким образом, движение за освобождение рабов стало прецедентом, и теперь всякое нарушение всеобщих прав человека в любой стране вызывает законную озабоченность прочих стран. Движение за ликвидацию рабства привело к заключению нескольких международных соглашений и в конечном счете - одной из наиболее широко ратифицированных конвенций, осудившей и запретившей рабство в соответствии с международным правом . Кроме того, несколько главных международных договоров подтвердили запрет рабства и потребовали от государств, подписавших эти договоры, поставить рабство вне закона и ликвидировать его в своих внутренних юрисдикциях. Другой пример раннего международного сотрудничества для защиты прав человека - движение за устранение религиозных преследова ний и дискриминации религиозных меньшинств. Не говоря уже о том, что такая практика отвратительна с моральной точки зрения, она еще и может во многих случаях послужить причиной международных конфликтов и войн. И в результате подобные преследования и дискриминация были признаны целым рядом международных соглашений нарушением прав человека. Третьей возникающей сейчас сферой общепризнанных всеобщих прав человека, как они были определены нами выше, становится запрет дискриминации по признаку пола. Хотя вопрос о правах женщин стал на повестку дня международного права значительно позже, чем два упомянутых выше, ныне во множестве международных конвенций они уже рассматриваются как всеобщие права человека. Принцип не-дискриминации никак не исключает дифференци рованного подхода с учетом расы, пола и религии. И в этой связи, я готов согласиться с утверждением, что о природе такого дифференцированного подхода необходимо судить, исходя из того, какую цель он перед собой ставит. "Если его цель - ликвидировать или ограничить возможность равного пользования правами человека, такая практика считается дискриминационной". С этой точки зрения, подобный дифференцированный подход оправдан, если его цель, напротив - обеспечение реальной возможности равного пользования этими правами . В данном контексте необязательно вдаваться в детали этого вопроса. Мы лишь хотели бы здесь подчеркнуть, что дискриминация по таким признакам, как религия или пол, нарушает права человека. Практические гарантии прав человека Изложенные выше соображения и определение прав человека могут составить у читателя неверное представление о проблеме, если мы не определим статус этих прав в рамках современного международного права и не покажем реальные перспективы их осуществления на практике. Убежденность в том, что существуют некие всеобщие права человека, которые должны играть ведущую роль, должна получить выражение в конкретной политике и каждодневной практике. Строго говоря, с точки зрения международного права, государст ва связаны лишь теми обязательствами, которые они добровольно взяли на себя по международным соглашениям, или же на основе общеприня того международного закона. Следовательно, современное исламское государство обязано уважать и гарантировать какие-либо права человека лишь в том случае, если является участником международного соглашения, накладывающего такое обязательство, или если обязательство уважать и поддерживать некое право стало элементом обычного международ ного права. Целый ряд современных мусульманских государств принял на себя договорные обязательства в рамках международных соглашений запретить рабство и отказаться от дискриминации по признакам религии или пола. Кроме того, рабство и, возможно, дискриминация по признаку религии уже запрещены обычным международным правом, что накладывает на все страны обязательство отказаться от такой практики в их собственных внутренних юрисдикциях. Хотя появляется все больше свидетельств того, что запрет дискриминации по признаку пола также начинает рассматриваться как элемент обычного международного права, вероятно, еще рано утверждать, что это право действительно стало общепризнанным. Следовательно, мы в течение какого-то времени, по-видимому, в этом вопросе должны будем опираться только на те международные соглашения, которые были подписаны государствами, обязующимися отказаться от дискриминации по признаку пола и уважать права женщин. Однако наличие юридических обязательств в рамках международ ного права само по себе еще не гарантирует их выполнения. Могут потребоваться соответствующие механизмы обеспечения и осуществления этих обязательств. И наоборот, политические и другие факторы могут оказать гораздо более сильное влияние на обеспечение прав человека, чем это могли бы сделать юридические обязательства. Я, например, гораздо большие надежды связываю с ростом числа образованных людей и формировани ем общественного мнения, чем с юридическими обязательствами в рамках международного права. Тем не менее, значение последних нельзя недооценивать, потому что такие обязательства являются нормами, к которым можно апеллировать в борьбе за права человека внутри государства и потому что они представляют собой основу международного сотрудничества в этой области. Ранее уже говорилось о том, что традиционные представления о государственном суверенитете вступают в противоречие с усилиями по обеспечению международных стандартов, в том числе и всеобщих стандартов прав человека. В данном контексте необходимо подчеркнуть, что государственный суверенитет сам по себе есть форма проявления коллективного права на самоопределение, которое установлено обычным международным правом и признано Уставом ООН и различными международными документами. Это право наиболее авторитетно определено Декларацией о принципах международного права, касающихся дружеских отношений и сотрудничества между государствами в соответствие с Уставом ООН, принятой на основании консенсуса Генеральной ассамблеей ООН 24 октября 1970 г.. В этой декларации дается такое определение принципа равноправия и самоопределения народов: "Согласно принципу равноправия и самоопределения народов, записанному в Уставе ООН, все народы имеют право свободно определять, без какого-либо внешнего вмешательства, свой политический статус и добиваться своего экономичес кого и политического развития, и каждое государство обязано уважать эти права в соответствии с положениями Устава ООН". Этот и другие принципы международного права, подтвержденные в названной декларации на основании консенсуса всех членов ООН, в первую очередь демонстрируют озабоченность проблемами народов, которые стремятся к обретению национальной идентичности и требуют для себя права добиваться справедливости и мира без вмешательства других государств. В этом смысле, право на самоопределение не может повлечь за собой ущемления основных прав граждан какого-то государства. И все-таки после упоминания о принципах равноправия и самоопределения в Декларации о принципах международного права говорится, что "каждое государство обязано совместно с другими государствами и самостоятельно способствовать всеобщему соблюдению прав человека и фундаментальных свобод и уважению к ним в соответствии с Уставом (ООН)". Первой реакцией как старых, так и новых независимых государств (в особенности, в Африке и Азии) на признание за нациями права на самоопределение было опасение, что это может послужить толчком для роста сепаратистских настроений этнических и религиозных меньшинств и языковых групп. И хотя право на самоопределение сейчас повсеместно признается за народами, находящимися под колониальной властью, в рамках национальных государств его применение часто вызывает сопротивление. Но эта большая и крайне сложная проблема не будет обсуждаться в настоящей работе . Моя позиция в этом вопросе такова: если даже право на самоопределение и не означает, что люди, принадлежащие к религии или культуре, отличной от религии и культуры большинства населения, имеют право на создание независимого государства, это право гарантирует им всю полноту гражданских, политических, экономических, социальных и культурных прав, связанных с правом на самоопределение. Таким образом, хотя право других государств и международных организаций действовать в поддержку всеобщих прав человека, как я полагаю, не означает отрицание права на самоопределение и национального суверенитета, обязательство уважать права человека является необходимой составляющей права на самоопределение и полностью оправданным ограничением национального суверенитета. Право на самоопределение есть право государства поддерживать и реализовывать права человека для всего населения без различия расы, пола, языка или религии, а отнюдь не право государства отрицать или каким-либо образом нарушать права человека по отношению к своим гражданам. Неудивительно, что правительства, виновные в нарушениях прав человека, пытаются скрыть это ссылками на национальный суверенитет и безопасность и протестуют против вмешательства в вопросы их внутренней юрисдикции. Здесь важно подчеркнуть, что международное сообщество не может позволить таким правительствам манипулировать важным и неотъемлемым правом нации на самоопределение и суверенитет в ущерб столь же важным и неотъемлемым всеобщим правам человека. Учитывая опыт нацистской Германии и современной Южно-Африканской Республики, необходимо раз и навсегда постановить, что никакому государству не будет позволено лишать своих граждан всеобщих прав человека под предлогом национального суверенитета и внутренней юрисдикции. Утверждение, что нарушение государством прав человека по отношению к своим гражданам не может быть безразлично для международного сообщества, не означает, что другие государства могут насильно вмешиваться, чтобы исправить ситуацию. Необходимо уважать националь ный суверенитет, потому что он является выражением права народа этого государства на самоопределение. Мы полагаем, что должны быть разработаны механизмы, позволяющие международному сообществу добиться, чтобы каждое государство уважало права своих граждан. Как это было точно сформулировано Ричардом Фальком: "отказ от вмешательства не означает политики невмешательства; он предполагает выработку каких-то форм коллективного вмешательства ". Иначе, мы оказались бы перед альтернативой: либо смириться с нарушением государством прав своих граждан, либо позволить другим государствам по своей воле совершать так называемую "гуманитарную интервенцию". Хотя прежде этому принципу находили некоторое оправдание, он несомненно чреват злоупотреблениями, так как гуманитарная интервенция может быть просто предлогом для нарушениям национального суверенитета других государств в совершенно антигуманитарных целях.