Феномен человека вчера и завтра
| Вид материала | Документы |
- Приказ 06. 03. 2011 г. № Об организации и проведении городского конкурса рисунков «Покорение, 59.27kb.
- «эксперимент»: вчера, сегодня, завтра…, 2640.82kb.
- «Дизайн: вчера, сегодня, завтра», 10.01kb.
- «Рынок микрофинансирования : вчера, сегодня, завтра», 49kb.
- Итоги iоткрытой научно-практической конференции «Образование и научное творчество:, 781.08kb.
- Положение о республиканской научно-практической конференции для обучающихся «Строительство:, 61.05kb.
- Провести конкурс кроссвордов «Государственная Дума: вчера, сегодня, завтра». Утвердить, 35.48kb.
- Положение об областном молодёжном проекте «Комсомольские «вожаки»: вчера, сегодня,, 78.4kb.
- Перевод Н. Немчиновой, 1287.21kb.
- Альбер Камю Посторонний Перевод с фр. Н. Немчинова, 1199.45kb.
Управление социальными процессами всегда было актуальным в истории человеческого общества, оно тесно связано с активностью сознания индивида, с его социальным целенаправленным поведением. В этом отношении представляет интерес книга Н.Ф. Наумовой “Социологические и психологические аспекты целенаправленного поведения”. В ней раскрываются механизмы целеполагания как стратегического целеполагания на уровне индивидуального существования, которое основано на альтернативности, антиномичности, взаимодействии между основными элементами целеполагания, неоптимальности и структурировании времени [1]. Для нас наибольший интерес представляет последний принцип, связанный со временем, что рационально объясняет иррациональное поведение, одной из форм которого и является религиозный фанатизм.
Целеполагание как фундаментальная характеристика человеческой деятельности неразрывно связано с объективным и субъективным временем [2]. Ведь время — это не только объективная форма существования человеческого мира, но и средство целенаправленной деятельности людей. Поэтому в жизни человека существенными являются структурирование времени, ориентация на ценности, детерминированные внутренним переживанием времени. Время играет важную роль в переживаниях человека, при этом способ такого переживания существенно влияет на отношение к миру и на образ жизни. Известно несколько вариантов психической адаптации человека ко времени. Исходя из них, можно выделить четыре типа психологического мира: мир гедонистического переживания (ориентация на настоящее), мир реалистического переживания (нацеленность на будущее), мир ценностного переживания (внутренний мир подчинен принципу вечности) и мир творческого переживания (неаддитивный синтез прошлого, будущего и вечного). Понятно, что эти типы миров переживаний трудно зафиксировать эмпирически, ибо в жизни реального индивида могут сочетаться сразу несколько способов. Для нас существенен третий тип переживания времени, ибо он имеет прямое отношение к религиозному фанатизму, который является одной из специфических функций социальной системы и осуществляется через программы деятельности мозга человека. Социальная система внутри себя расчленена на различные локальные “ансамбли” отношений между реальными индивидами, что и объясняет многообразие форм религиозного фанатизма: беспрекословное соблюдение религиозных норм и обетов (монашество), -“аскетические подвиги” (отшельничество), религиозное изуверство (самосожжение) — крайнее выражение религиозного фанатизма и т.д. Соответственно можно выделить и “типы” религиозных фанатиков — от пассивно-созерцательного до активно-экстремистского. В основе же всех перечисленных градаций религиозного фанатизма лежит переживание времени как вечности.
В связи с этим уместно обратиться к воззрениям Августина Блаженного, который первым сформулировал логические основания для преодоления временности и обоснования реальности только вечного, неотрывного от бога. Проанализировав соотношение прошлого, настоящего и будущего, он приходит к выводу, что ни одно из них в отдельности, ни все вместе как внешняя реальность для человека не существуют. В результате делается вывод о нереальности прошлого, настоящего и будущего: “Между тем, вполне сознаю, что если бы ничего не проходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не приходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени. Но в чем состоит сущность первых двух времен, т.е. прошедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет, и будущего еще нет? Что же касается до настоящего, то если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительным временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том; чего нет?” [3]. Но если проходящее внешнее время существует только в том отношении, что “оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать”, то в душе человека и только в ней “есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде” [4]. “Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминание; для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание, а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда... Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена” [5]. Человек не может “уразуметь и истолковать... вечность”, которая неизменно пребывает “в настоящем” [6].
Таким образом, Августин Блаженный описал основные парадоксы соотношения прошлого, настоящего и будущего пришел к идее субъективного времени, внутренне связав его с вечностью, где ничто не проходит, но неизменно пребывает “в настоящем”. Только приобщаясь к этой божественной вечности, человек может преодолеть время и вместе с тем победить страх перед смертью. Религия позволяет человеку как единству временного (земного праха) и вечного (духовного начала) приобщиться, хотя это и иллюзорно, к вечности бесконечного материального мира. Однако это имеет колоссальное психологическое значение и существенно влияет на социальное поведение индивида, которое в конечном счете должно дать освобождение человеку от несвободы земного мира.
Многообразие форм религиозного фанатизма и соответствующих им типов фанатиков не сводится к чисто психологическим явлениям, оно связано с эсхатологическими, мессиа-нистскими мотивами, с культурными традициями, с конкретными социально-историческими условиями и т.д. Так, различия между католической и православной духовностями своими корнями уходят в прошлое культур, в прошлое цивилизаций [7]. На протяжении многих веков в христианстве сформировались и действуют два направления: одно из них концентрируется вокруг Рима и Запада, а другое - вокруг нового Рима, или Константинополя, а также Греции.
Не входя в существо теологических споров, можно заметить, что две родственные религии (ветви одной мировой религии), несмотря на свою любовь и приверженность Христу, различаются между собой, что слова-ключи не имеют в них одинакового значения. В греческом языке, а еще более рельефно в древнецерковнославянском языке истина означает то, что неизменно, вечно, что существует в действительности вне сотворенного мира, как его схватывает наш ум. Слово “истина” означает одновременно истину и справедливость. В латинском языке, напротив, истина означает всегда некую реальность, познаваемую нашим разумом. На Западе таинство требует существования религиозной иерархии, ибо только она может придать силу сакраментальном)'; на Востоке таинство — это прежде всего “тайна”, т.е. то, что недоступно для наших чувств и исходит прямо от Бога.
Кое-кто может сказать, что это всего-навсего нюансы, однако даже Христос приобретает разные лики в этих двух мирах. На Западе страстная неделя, предшествующая Пасхе, проходит под знаком траура, муки, страдания и смерти Христа-Человека. На Востоке же - под знаком радости, сопровождается песнопениями, прославляющими воскрешение Христа-Бога. На российских распятиях мы видим Христа, сохраняющего полный покой в смерти, в отличие от первых итальянских распятий, характерных для картин Чимабуэ, где изображен страдающий Спаситель... Таких противопоставлений немало, и истоки их находятся в далеком культурном прошлом.
Необходимо сказать, что в католицизме и православии по-разному проявляется и религиозный фанатизм. В католическом мире фанатизм носил агрессивный характер, был направлен против инакомыслящих и приносил дивиденды в виде власти и богатства. Не случайно герой романа Ф.М. Достоевского “Идиот” говорил: “По-моему, римский католицизм даже и не вера, а решительно продолжение Западной Римской империи, и в нем все подчинено этой мысли, начиная с веры. Папа захватил землю, земной престол и взял меч; с тех пор все так и идет, только к мечу прибавили ложь, пронырство, обман, фанатизм, суеверие, злодейство, играли самыми святыми, правдивыми, простодушными, пламенными чувствами народа, всё, всё променяли за деньги, за низкую земную власть” [8]. В православии же такого жестокого фанатизма, направленного на иного человека, нет, потому что русскому человеку присуще стремление, как замечает Ф.М. Достоевский в Записной тетради 1880-1881 годов, “найти человека в человеке”. Но в силу социальной действительности крепостнической России, представляющей греховный и пагубный мир, это осуществить было трудно. Искать истинного человека можно было лишь в “ином” мире -мире божественного света и любви. Это и явилось одним из факторов совершения православными раскольниками такого акта религиозного фанатизма, как самосожжение, подчеркнем, акта, направленного не против другого человека, а совершенного над самим собой в знак протеста против жестокой действительности [9].
В связи с этим заслуживает внимания точка зрения
французского мыслителя Р. Жирара, согласно которой культурное развитие христианского Запада исходило из ложного, жертвенного понимания смерти Христа. На самом деле Христос, отдавая свою жизнь, утверждал истинную любовь Бога к людям. Эта мысль развивается в работе “Логос Гераклита и логос Иоанна”, где проводится четкое различие между логосом Гераклита, выражающего насилие свободных граждан, и логосом Иоанна, фиксирующего насилие, которому покоряются рабы [10]. Здесь подчеркивается не только традиция фанатизма пророков, способствующая превращению Яхве в бога с чертами восточного, жестокого владыки, но и традиция Ницше, который определяет все иудео-христианство как выражение рабской мысли, созданной для рабов [11]. Десять заповедей иудаизма и христианства в этой интерпретации представляют собой не что иное, как только интериоризованную (внешние события, переведенные во внутренний план) тиранию.
Теперь перейдем к рассмотрению различных форм религиозного фанатизма и соответствующих им типов фанатиков. Одной из форм религиозного фанатизма является пророчествование, распространенное в древности по всему сирийско-палестинскому региону, в том числе и в иудейско-израильском обществе; именно последнее и будет больше всего нас интересовать [12]. Прежде всего следует заметить, что по своей природе пророчествование сходно с шаманизмом, элементы которого входят практически во все религии. Выше было показано, что шаманизм представляет собой аналог и прообраз религиозного фанатизма, что шаман владел способностью в ходе экстатического “путешествия” в иные миры общаться с духами и богами и передавать им просьбы членов своего племени. Известно также, что контакт с этими духами и богами устанавливался при помощи основного ритуала шаманизма - камлания, т.е. исступленной пляски с пением, монотонными ударами в бубен и т.д. В Библии имеются, описания, свидетельствующие о подобном и в пророчествовании. Оно часто сопровождалось игрой на таких музыкальных инструментах, как гусли, тимпаны, свирели и цитры (I Цар. 10 5-6). А пророк Иеремия (23,9) следующим образом описывает свое состояние: “И я был, как пьяный, как человек, которого одолело вино, из-за Яхве и из-за его святых слов”. Пророчества царя Саула с характерной для него склонностью к тяжелым формам истерии вошли в пословицу.
Для того, чтобы быть причисленным к сонму пророков, нужно было пройти специальный посвятительный обряд, очищающий посвящаемого от скверны и прегрешений; только после этого он становится способным изрекать волю божью. Пророк Исайя (6, 1-9) так изображает этот обряд: “В год смерти царя Озии Узийаху увидел я моего господа, сидящего на высоком троне, и громада и одежды его наполняли храм. Серафимы стояли возле него; по шести крыльев у каждого; двумя он закрывает свое лицо, двумя закрывает свои ноги, а двумя летает. И взывает один к другому, и говорят:
Свят, свят, свят
Яхве Воинств,
наполняет всю землю его слава.
И сотрясались основания от голоса взывающего, и дом наполнился дымом. И сказал я:
Увы мне, что сподобился я, ибо
осквернены мои уста,
и среди народа с оскверненными
устами я живу.
Ведь царя-Яхве
Воинств видели мои глаза.
И подлетел ко мне один из серафимов, а в руке его — уголь, щипцами он взял его с жертвенника. И он коснулся моего рта и сказал:
Вот, касается это твоих уст,
и оставят тебя твои преступления,
и твои грехи будут прощены.
И услышал я голос моего господа говорящего:
кого пошлю я, и кто придет к нам?
И я сказал: вот я, пошли меня!
И он сказал: иди и говори народу этому...”
Для пророческой проповеди, с течением времени превратившейся в особый ораторский жанр, присущи были искренняя вера в то, что речь ведется от имени бога, и высокая эмоциональность, придающая словам пророка непререкаемую убедительность. Речения пророков записывались, затем обрабатывались ими и их учениками. Так появились книги пророков. Пророки играли важную роль в общественной жизни, ибо изрекая веления Бога в форме намеков, они оказывали влияние на политическую активность свободных членов общества.
Для иудейского пророческого движения характерными являются преодоление языческого многобожия и утверждение единобожия Яхве, создание картины будущего общества как царства социальной справедливости, в котором нет места злу, притеснениям и неправде. Однако это общество предназначено только для данного народа. Со временем обнаружилось, что преобразования всего общества на основе проповеди индивидуального совершенствования человеческой личности достичь невозможно, это социальная утопия. Потому возникла идея, согласно которой переустройство мира на новых, справедливых началах может осуществить только мученик (мессия), искупающий своими страданиями все прегрешения и преступления своего народа и избавляющий тем самым его от наказания. В итоге пророческое движение первой половины I тысячелетия до н. э. привело к тому, что иудейская религия стала монотеистической и нетерпимой к инакомыслию и инаковерню [13].
Затем рационалистически вульгаризированное иудейство, для которого Яхве - единственный истинный Бог, творец неба и земли, признающее первоначально чуждое ему бессмертие души, с его фанатизмом встретилось с вульгаризированной греческой философией, в основе которой лежит концепция единого Бога и бессмертия души. И в результате произошедшего синтеза греческой философии и иудейской религии возникло христианство, впитавшее в себя и религиозный фанатизм. Об этом Ф. Энгельс пишет следующее: “О том, как выглядело христианство в своем первоначальном виде, можно составить себе представление при чтении так называемого Откровения Иоанна. Дикий, сумбурный фанатизм (курсив мой - В.Я.), догматы - лишь в зародыше, а из так называемой христианской морали - только умерщвление плоти; зато, наоборот, множество видений и пророчеств. Образование догматов и этики принадлежит более позднему времени, когда были написаны евангелие и так называемые апостольские послания”. Следует отметить, что аскетизм и фанатизм вошли в христианское монашество, институционально оформленное впервые в рамках коптского христианства и получившее большой резонанс по всей христианской “ойкумене” IV-V вв.
И до этого аскеза культивировалась в ессейско-кумранитском, а затем и в раннехристианском круге, однако монашество в том виде, в каком мы его знаем на протяжении полутора тысяч лет, своим возникновением обязано отшельнику-копту Антонию Великому (его “искушения” - один из самых распространенных мотивов европейского искусства и литературы) и бывшему римскому воину-копту Пахомию. Инициатива Антония Великого и организаторская хватка Пахомия, прошедшего выучку у сурового подвижника Палемона, привели к созданию христианских монастырей с жесточайшей казарменной дисциплиной. Во все времена монастыри были средоточием религиозного фанатизма. Возникает вопрос: что влекло людей в ряды монашества? Нужно иметь в виду, что в ту эпоху христианство отнюдь не было единственным носителем принципа аскезы [15].
Дело в том, что духовная атмосфера во многих культурах и цивилизациях с III в. начала насыщаться тоской по избавлению от власти “мира” и “плоти”, которая получила свое выражение в многочисленных ересях, апокрифах, гностицизме, манихействе, неоплатонизме и буддизме. Это связано с ем, что со времен Римского императора Диоклетиана начинается распад империи на Западную и Восточную, положивший начало угасанию древнего общества в круге средиземноморских цивилизаций и возникновению средневекового общества. Аналогичный процесс в это же время развернулся в круге ирано-индийских цивилизаций (Иран, прилегающие к нему зоны северо-западной Индии, Средней Азии и Закавказья); его инициировало падение Парфянского царства, долгое время выступавшего гегемоном в этой части Старого Света. и, наконец, в III в. происходит перелом и в восточной части Старого Света - восточноазиатском круге земель, объединенном Ханьской империей. Именно в такие переломные эпохи, когда нет ничего устойчивого в социальном мире, происходит кризис в общественном сознании, оно становится растерянным, возникают мистические тенденции бегства в “иной” мир - мир свободы, справедливости, добра и благодати, мир, свободный от лжи и мук земного мира.
Нет ничего удивительного в том, что переломная эпоха характеризуется тоской по совершенному миру. Эта тоска пронизывает и песни буддийских бхику и бхикшуни, и тексты ближневосточных парахристианских ересей. Вот как звучит один из сакральных текстов секты мандеев, которая живет и сегодня на берегах Евфрата и своими корнями уходит в парахристианские еретические секты:
Гласу души внемлю я,
Что взывает из тела своего:
- Кто вызволит меня из тела моего,
кто вынет меня из плоти моей?
Утесняема и томима я
в мире сем,
в мире, который весь - ночь,
ковами исполнен весь,
узлами завязан весь,
печатями запечатан весь -
узлами без числа,
печатями без конца...” [16].
Этот голос, подобно эху, обнаруживается в буддийских гимнографических сборниках “Тхерагатха” и “Тхеригатха” плоть до заунывных “духовных стихов” русского старообрячества. Мир на много веков оказался “завязанным” и “запечатанным”, оказался миром несвободы, что почувствовали представители самых разных вер. В догматах всевозможных религий это выражалось по-разному. Для христиан мир - это творение бога, изначально благое, но испорченное из-за падения сначала демонов, а потом и людей, попавших в плен сатаны ждущих мук в аду. Для гностиков и манихеев мир есть плод победы мрака над светом, печальный результат несовершенного демиурга. Для языческих неоплатоников он представляет собой последний предел оскудения духовного начала, когда зло выступает как минимум блага. Для буддистов -это пустая иллюзия “сансары”. В этих догмах фактически “схвачены” чуждость земного мира, его несвобода, его неправда, избавиться от которых можно было только избавлением от приманок чувств. Стали появляться пустынники и отшельники, которые бросали свой обустроенный мирок и уходили в невыносимый жар пустыни и суровое безмолвие пустыни.
Таким образом, христианское монашество выросло не на голом месте, оно впитало в себя черты, присущие ближневосточному монашеству, и в отличие от последнего сумело принять организационные формы — монастыри и ордена. Так, монастырь представляет собой общину монахов, жизнь которой подчинена специально разработанном} уставу и которая владеет жилыми, богослужебным! помещениями и другой собственностью. Во главе монастыря обычно стоит настоятель, следящий за исполнением распорядка. Вся структура монастырской жизни нацелена на формирование фанатического типа личности, существенное место в ней отведено системе культового воздействия на тело и психику человека. Эта система основана на эмпирически накопленных знаниях о воздействии на человека различных символов, особенно сакральных, искусства. В ней умело используются методы наглядного и эмоционального влияния на человека, на его память, закономерности которой только раскрываются современной наукой.
Для современного понимания роли памяти в формировании фанатичного типа личности необходимо знание правил, согласно которым мозг живого человека воспринимает, обрабатывает, фиксирует и использует вновь полученную информацию. Сведения о таких правилах, выявленных в экспериментах, дает когнитивная психология, методы которой изложены в книге Д. Нормана “Память и научение”. В ней дается описание экспериментально установленных закономерностей научения и памяти. Д. Норман излагает такие гипотетические формы репрезентации (представления) информации в памяти, как семантические сети, схемы и сценарии [17]. Семантические сети представляют собой структуры, в которых нужные куски информации соединены между собой в определенном порядке; они наиболее эффективны там, где есть достаточно простые классификации. Более сложным образованием являются схемы, представляющие собой организованные пакеты знания, причем схемы, помимо знания, могут содержать в себе и правила его использования. И, наконец, сценарии — это инструкции о порядке выполнения того или иного ритуала поведения, т.е. при помощи сценария моделируется последовательность событий. Некоторые теоретики считают, что многое в человеческом поведении (и в памяти об этом поведении) управляется сценариями. Концепция сценариев “пытается объяснить один из самых важных моментов, а именно то, что наши впечатления от событий : следуют определенному стереотипу [18].
Наука имеет представление о том, что структуры памяти сохраняют образ исходного события, однако нам еще неизвестно, как хранится информация в мозгу человека [19]. В связи с этим существуют два основных направления исследований - изучение препозиционной репрезентации, т.е. изучение семантических сетей и схем, а также мысленных образов. И если препозиционные репрезентации объясняют понимание и идеально приспособлены для выведения заключений, то образная информация отражает пространственные или временные характеристики событий.
Память — сложный поведенческий феномен. Самым емким и наиболее адекватно отражающим его суть является представление о памяти как о накоплении, сохранении и воспроизведении информации. Одной из актуальных проблем современной физиологии высшей нервной деятельности является расшифровка механизмов памяти на разных уровнях ~ от целостного до молекулярного. Некоторые из этих механизмов памяти существуют в гипотетических формах репрезентации информации в памяти - семантических сетях, схемах и сценариях. К этому следует добавить, что обобщение экспериментальных данных по анализу ультраструктурных механизмов памяти позволило открыть донервный химический уровень ее эволюции - привыкание, как элементарную форму памяти [20]. Установленная закономерность прекрасно вписывается в систему теоретических разработок советского физиолога Л.А. Орбели о взаимодействии старых и новых функциональных отношений в эволюции. С точки зрения вышеизложенного рассмотрим формирование различных типов религиозных фанатиков в монастырях, орденах, скитах и пр.
Одной из форм религиозного фанатизма является беспрекословное соблюдение религиозных норм и обетов, практикуемое в монастырях. По определению церкви, монах — это воин Христа, и если воин дает присяг}', то монах - обеты. Поведение воина определяется армейскими уставам!, монах руководствуется богослужебными уставами и сводами правил, по которым живет монастырь. Первым шагом на трудном пути монаха является послушание [21]. Образцом послушания служит подвижничество Пахомия, заложившего основы организации и мировоззрения монашества, иноческих обетов и монастырских уставов. В книге Г. Прошина “Черное воинство” приводится описание выполнения Пахомием обета послушания: “Дочерна опаленный египетским солнцем мужчина насыпает в корзину песок и, отойдя на несколько шагов по раскаленному камню, высыпает его. Возвращается, привычными движениями наполняет корзину и тем же размеренным шагом относит ее. Одна горка песка уменьшается, другая — растет. Иногда мужчина передыхает, но и тогда не прячется в тень, а упрямо стоит на яростном солнце. Его лохмотья пропылены, руки потрескались, и раны на них гноятся. Тщательно собрав последние песчинки, пересыпав последнюю щепотку, он на минуту останавливается у большой кучи, снова наполняет корзину и начинает перетаскивать песок на прежнее место. Лицо его непроницаемо, пересохшие губы чуть заметно шевелятся, заученно повторяя молитву” [22]. С нашей точки зрения, это бессмысленное занятие, однако для монаха оно таковым не является - смысл заключается в бессмысленности труда.
Такие занятия преследовали основную цель - выработать у монаха отречение от собственной воли, абсолютное послушание, чтобы он был “трупом” в руках церковных начальников. Этой цели служили и жесткая регламентация, распорядок дня в монастыре [23], причем в основе его лежала идея достижения царствия божьего. Распорядок дня в православном монастыре выглядит следующим образом: около полуночи (это — монастырское утро) монахов или иноков в кельях будит специально для этого предназначенный инок - “будильщик”. Сигнал колокола призывает иноков в храм для участия в службе полунощницы, после ее окончания следует поучение настоятеля или кого-нибудь из монастырских иерархов. Затем монахи возвращаются в свои кельи, чтобы совершить определенное число поклонов и молитв, здесь опять не до сна. В пять часов утра колокол снова созывает монахов на службу, после которой они идут: в трапезную, где им выдается хлеб и квас. После трапезы все расходятся для выполнения послушания — работа в огороде, уборка мусора, хозяйственные, кухонные и другие работы, торговля свечами, чтение Псалтири, контроль за теми, кто трудится, наблюдение за паломниками и т.д. Опять колокол призывает иноков на обед около полудня, снова послушания до двух-трех часов дня, по их окончании - вечерняя служба в храме. Из храма — в трапезную на ужин, затем — на так называемое “общее правило”, те же поклоны и молитвы. Отбой наступал примерно в семь часов вечера, когда монахов отпускали по кельям для сна. Около полуночи “будильщик” опять поднимет монахов и начинается новый день.
Итак, по уставам сон длился не более пяти-шести часов, кроме того, каждый инок должен был совершить определенное число земных и поясных поклонов и молитв Иисусовой и богородичной - для схимника - 600 молитв и 400 поклонов (так называемое “тысячное правило”), простому монаху меньше послушнику еще меньше - 100 молитв и 50 поклонов. Образцом для подражания служили святые и подвижники, которые изнуряли себя молитвами и поклонами. Посмотрим, как это сказывалось на формировании личности фанатического типа - пассивно-созерцательного религиозного фанатика.
Прежде всего обратим внимание на функцию сна в жизнедеятельности человека. Известно, что сон — деятельное состояние мозга, во время которого протекает активная психическая деятельность, отличается от психической деятельности в состоянии бодрствования. Исследования свидетельствуют, что указанное расхождение выполняет положительную функцию, так как дает возможность для своеобразной “тренировки” фантазии, которая необходима для адаптивного поведения человека, особенно в отношении предвидения будущих ситуаций. Сон также необходим для подавления наблюдающегося при бессоннице психоза [24]. Оказывается, во время сна происходит разложение нейромедиатора норадреналина; искусственное подавление сновидений приводит к повышению концентрации норадреналина в мозгу человека, вследствие чего возникают галлюцинации. И наоборот, действие психофармакологических средств, которым! лечат психозы, основано на уменьшении концентрации норадреналина в синапсах.
Таким образом, полуночный подъем и недостаток сна подавляли волю и сказывались на психике, вызывая галлюцинации, содержание которых, определяется жестким сценарием монастырской жизни, ориентированным на достижение божественного лона, небесного царства. В этот сценарий наряду с молитвами и поклонами входили также песнопения и созерцание живописных фресок религиозного содержания, т.е. в религиозных переживаниях огромное значение играл эстетический фактор. Церковное, сакральное искусство, особенно аудиовизуальное, трактуется в религиях как вспомогательное средство в трансляции религиозных истин, выполняет педагогическую и апологетическую функции. На сознание адептарелигии огромное воздействие оказывают также символы, связанные с обрядами и мифами, представляющие сакральный язык. Например, небо есть символ всего, что является божественным, высшим, неизмеримым, упорядоченным, могущественным, всевидящим и всемудрым. Этот символ, заключая в себе сакральное содержание, функционирует в космической, этической и политической зонах человеческой деятельности.
Каждый символ представляет собой некую явленность связи человека с сакральным. Именно благодаря сакральным символам верующий как бы приобщается к целостности высшего порядка трансцендентной целостности небесного, божественного мира. В целом же сакральный язык символов религиозных обрядов, а также язык сакрального искусства, насыщенного метафоричностью, эмоциональностью и экспрессивностью, формируют внутренний мир инока.
Таким образом, религиозный культ, повторяющийся изо дня в день на протяжении длительного времени, репрезентируется в памяти инока семантическими сетями, схемами и сценариями и закрепляется химическим путем на уровне привыкания. Физиологическая закономерность, лежащая в основе процессов запоминания, может быть описана следующим образом. Инок, как и всякий человек, воспринимает явления внешнего мира через стереотипы религиозного культа. Возникший образ попадает в замкнутую систем}' циркулирующих импульсов, связывающую корковые и подкорковые отделы мозга. Начинается процесс консолидации (закрепления) следа, который продолжается в течение 24-48 часов (наиболее важен начальный микроинтервал в 30-60 минут). В результате консолидации следы из кратковременной памяти (от нескольких минут до часа) переходят в долговременную память (информация хранится годы и десятилетия, а то и всю жизнь) [25]. Посредством религиозного культа у инока формировались такие добродетели, как смирение, покорность, постоянное сознание своей греховности. И если учесть ограничения в пище (а она была весьма скудной и подрывала физические силы), то в результате перед нами “раб божий”, фанатически верующий в Господа Бога.
Другой формой религиозного фанатизма является отшельничество или пустынничество, сопряженное с “аскетическими подвигами” и послушанием. Нельзя забывать, что к идеальным чертам монаха относятся истязание плоти, бедность и повиновение. Согласно Бернарду Клервоскому, знаменитому монаху эпохи крестовых походов, повиновение есть средство для того, чтобы уничтожить волю личности, так как “своя воля” в человеке - источник греха и всякого нравственного зла [26]. “Своя воля” - это воля, не тождественная воле бога. В соответствии с религиозными канонами личному началу в человеке противопоставляется любовь, отождествленная с божественным началом.
Апостол Иоанн говорил: “Бог есть любовь” (1 Иоан. 4,16). В постоянном восхвалении божественной любви состоит суть монашеской этики Бернарда Клервоского, тогда как аскетизм является лишь средством совершенствования в любви. Здесь перед нами совершенно иное понимание аскетизма, ведь раньше подвижничество рассматривалось как перенесение физических страданий, как победа духа и воли над плотью, т.е. оно представляло собой самоцель. Так, в размышлениях Исаака Сириянина (VII в. н. э.) говорится: “Будь по отношению к телу твоему свободным, дабы удостоиться свободы духовной. Носи иго свободы твоей, или будешь согбен под иго рабское и послужишь врагам твоим” [27].
Бернард Клервоский толкует любовь к Богу как венец монашеского подвижничества и отводит ей высшее место не только среди монашеских, но и среди общечеловеческих добродетелей. В одном из своих писем он пишет: “Ради одного только не следует повиноваться родителям, это - Бога ради” [28]. Ради небесных связей должны быть разорваны все земные связи, даже с близкими родственниками. Обращаясь от имени сына к отцу и матери Бернард Клервоский восклицает: “Если вы истинно меня любите как добрые, как благочестивые родители, если вы питаете к сыну истинное и верное расположение, то для чего вы тревожите меня, старающегося быть угодным всеобщему Отцу, Господу? Для чего вы пытаетесь отвлечь меня от служения Тому, Кому служить - значит царствовать? Теперь я познаю, что враги человека — это домашние его. В этом деле я не должен всем повиноваться, в этом признаю вас не родителями, а врагами. Если бы вы меня любили, вы радовались бы тому, что я гряду к моему и вашему, скажу лучше, к всеобщему Отцу. Вообще, что мне теперь до вас? что мне досталось от вас, кроме греха и горя? Одно только это тленное тело, которое я влачу с собою, я признаю, что получил от вас. И вам, жалким, не довольно того, что вы ввели меня, жалкого, в этот жалкий мир? О, жестокий отец! О, безжалостная мать! О, родители жестокие и нечестивые - не родители, а убийцы, ваше горе - залог спасения, ваше утешение - смерть сына вашего; вы предпочитаете, чтобы я погиб с вами, чем царствовал без вас; вы пытаетесь снова меня подвергнуть крушению, от которого я только что спасся, всего лишившись; ввергнуть меня в огонь, в котором я наполовину сгорел, предать меня разбойникам, от которых ушел полуживой. Так как же?... Кто отведал духовного, тому неизбежно опостыла плоть; кто жаждет небесного, тот утратил вкус к земному; кто взирает к вечному, тому опротивело все мимолетное” [29]. Таким образом, средневековый монашеский идеал противостоял мирской жизни. Для аскетического мировоззрения одной из существенных добродетелей является смирение, сознание своего ничтожества. Чем более человек осознает свое земное ничтожество, тем сильнее он стремится к тому идеальном}' миру, ради которого он отрекается от всех земных интересов и благ. И наоборот, чем выше он ценит себя, тем большую значимость приобретает в его глазах и земной мир, где он должен играть видную роль. Сознание собственного достоинства и значения способно пробудить в человеке знание или часть, ибо знание также есть власть. В связи с этим Бернард Клервоскнй говорит: “И дьявол, и человек, оба замыслили подняться на высоту превратным способом: один через знание, другой - через власть, оба к гордыне” [30]. Вместо этого он предлагает другой путь для возвышения: первая ступень - благое деяние; вторая - чистота сердца; третья - религиозный подъем души. Здесь знание противополагается благодати, наполняющей душу верующего.
Бернард Клервоский не только придерживался аскетического мировоззрения, руководствовался этическим идеалом монашества, но и тяготел к мистицизму, так как считал, что овладеть божественной истиной можно путем непосредствено и интуиции, посредством погружения души в Бога. Иными словами, он отдавал предпочтение мистическому порыву божественной истине [31]. Его мистицизм противостоял схоластике, стремившейся овладеть божественной истиной при помощи диалектического анализа (ярким представителем схоластики был Пьер Абеляр).
Мистицизм, широко распространенный в XII в. и побуждавший тысячи людей уходить в монастырь, требовал воплощения мысли в чувственном образе. Небесный Сион, к которому стремились в своем религиозном созерцании мистики, ради которого переносили мучения и терзания аскеты, воплощался в земном Сионе (Иерусалиме). За последний страдали и воевали с оружием в руках в ходе крестовых походов. Поэтому неудивительно, что сближение интересов и вожделений католического духовенства и западноевропейского рыцарства привело к появлению религиозного фанатика нового типа - “духовного рыцаря”, входящего в братство воинствующих монахов или монашествующих рыцарей.
В XII в. в Иерусалиме возникли сначала орден храмовников, а затем орден иоаннитов, отличающиеся своим неистовством. “Духовный рыцарь” неустрашим, ведь он тело закрыл броней железа, а душу - броней веры. Вооруженный двойным оружием, он не страшится ни дьявола, ни человека, ему смерть не страшна. Бернард Клервоский так описывает действия тамплиеров и иоаннитов: “Подобно израильтянам, они миролюбцами идут в сражение; но когда бой открылся, отбросив прежнюю кротость, они становятся лютее львов и кидаются на врагов как на стадо овец” [32].
Средневековое мировоззрение вращается вокруг идеи царства божьего - идеального царства, которое воплощается на земле в христианской общине. Это царство божье на земле требует защиты земными средствами, поэтому христовы воины убивают и умирают ради Бога. Бернард Клервоский,
посвятивший себя служению небесному царству, фактически оправдывал войну, заявляя, что тамплиер не “homicida”, a “malicida” — убивает не человека, а зло [33]. В этом утверждении содержится в неявном виде обоснование позднейших злоупотреблении, когда священная инквизиция стала энергично истреблять еретиков и ведьм, не говоря уже о действиях орденов “духовных рыцарей” (тевтонского, ливонского и др.), которые мечом и огнем уничтожали чуждые им племена и народы, чтобы покорить их и завоевать новые земли.
Одной из специфичных форм религиозного фанатизма является самосожжение, характерное, в основном, для русских православных раскольников [34]. Самосожжение было широко распространено среди крестьянства и связано с “антихристовой” идеологией, которая с крайним фанатизмом воплощалась в жизнь патриархом Никоном. Его деятельность и политика были направлены на достижение церковью вселенской власти, причем в основе таких претензий лежало созданное еще в XI в. киевским митрополитом Иларионом “Слово о законе и благодати”, где выдвинуто положение о Руси как о “царстве благодати”, “Новом Израиле”, во всем равном Византии. Патриарх Никон мечтал стать вторым после Бога на земле, при этом царь оказывался на третьем месте. В данном случае Никон потерял в большой степени чувство реальности, поэтому в стремлении стать “наместником” Бога на земле он потерпел поражение. Для нас существенно то, что он продемонстрировал жестокую нетерпимость к тем, кто отрицал “единственно истинные” толкования религиозных догм и мнений. В результате церковных реформ произошел раскол, породивший десятки разлитых направлений и толков, а затем и сектантство. Патриарху Никону противостоял протопоп Аввакум, духовный вождь старообрядчества. Аввакум отнюдь не был невинным агнцем, этому ревнителю благочестия был не в меньшей степени, чем Никону, присущ религиозный фанатизм. В своем письме к царю Алексею Михайловичу он предлагал устроить “варфоломеевский” день очищения Руси от антихристовой скверны: “А что, царь государь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илья-пророк, всех перепластал во един день. Не осквернил бы рук своих, но освятил, думаю. Да воевода бы мне крепкой, умной, -князь Юрий Алексеевич Долгорукой! Перво бы Никона того, собаку, рассели начетверо, а потом бы никониан тех. Князь Юрий Алексеевич не согрешим, не бойся, но и венцы небесные примем!” [35].
Споры и диспуты между сторонниками патриарха Никона и последователями протопопа Аввакума отнюдь не были чисто теоретическими упражнениями, они повлекли за собой реальные трагические последствия - массовые самосожжения. Староверы не только шли на плаху, но и принимали “огненное крещение” -самосожжение, т.е. мученический венец во имя “старой веры”, что было для них единственным способом спасти свою душу. Существовало несколько объяснений феномена самосожжения раскольников - одни считали, что это вызвано репрессивными действиями правительства, другие усматривали причину в ожидании конца мира, повлекшем за собой манию самоубийств, третьи толковали самосожжение как оригинальную форму религиозного умопомешательства. Мы согласны с мнением известного историка русской церкви Н.М. Никольского, который считает эти объяснения несостоятельными [36]. Ведь самосожжение не было просто актом добровольной смерти, его благословлял обычно старообрядческий пророк и, таким образом, оно выступало в качестве религиозного священнодействия.
Смысл этого священнодействия можно понять, только обратившись к основной идее крестьянской реформации, согласно которой мир представляет собой царство торжествующего зла и скверны. Мир раздвоился, с одной стороны, антихрист, с другой, гонимые им верные, чье спасение состоит в окончательном очищении от всего злого. Однако в силу того, что весь мир подвержен злой порче, верный несет в себе частицу этого зла, поэтому необходимо очиститься от греха, искупить его. Н.М. Никольский в связи с этим пишет: “Этот основной мотив, хотя и в различных вариациях, мы встречаем в самых разнообразных религиях искупления, порожденных социальными кризисами; замечатель-1 но, что почти всегда такие религии проникнуты и эсхатологическими мотивами. Эсхатологические и искупительные мотивы мы находим в позднем иудейском пророчестве, в сектах назареев, в идеологии первоначальных христиан, в анабаптистских и некоторых индепендентских толках, в дуалистических персидских и болгарских сектах. Искупительные мотивы без примеси эсхатологии мы встречаем у французских катаров, где форма очищения и искупления ближе всего подходит к той, какую избрали наши крестьянские раскольники” [37].
И если у катаров искупительный мотив в виде смерти от истощения представал в форме пассивного сопротивления и фанатизма по отношению к миру дьявола и зла [38], то у русских раскольников он осуществлялся посредством актов самосожжения. Данное искупительное священнодействие приобретало силу только в том случае, если оно совершается “своею волею”, т.е. перед нами своеобразная форма пассивного, примитивного, направленного на самого себя “изуверского” фанатизма. Самосожжения продолжались в течение нескольких десятилетий XVII в. (в них погибло около 9000 человек) и в XVIII в., особенно во времена бироновщины, причем число жертв оказалось еще больше [39]. В целом можно сказать, что религиозный фанатизм раскольничества носил двойственный характер. С одной стороны, он выражал консервативно-религиозные устремления движения раскола, с другой, способствовал его сопротивлению власти официальной церкви и феодально-крепостнического государства [40]. Понятно, что самосожжение было уделом крайних фанатиков, основная же масса приверженцев старой веры ограничивалась такой “мягкой” формой, как бегство от мира в лесные пустыни. “Вне лесов ныне царство антихристово”, — говорили бежавшие старообрядцы; само же бегство по сути своей представляло колонизацию девственных лесных чащ нижегородского Заволжья, Приуралья и Зауралья и т.д. Соответственно вырабатывался и характер старообрядца с его чертами суровости, строгости и решительности.
И наконец, рассмотрим крайнюю форму религиозного фанатизма, когда адепт религии убивает инакомыслящих и иноверцев. Этот тип религиозного фанатика прекрасно описал Вольтер: “Обыкновенно фанатиками руководят негодяи, они вкладывают им в руки кинжал; они походят на того Старика с Горы, который, говорят, давал глупым людям вкусить райских наслаждений и обещал вечность этих удовольствий при условии, что они пойдут и убьют всех тех, кого он назовет” [41]. У Вольтера речь идет о Хасане ибн Саббахе (конец XI - начало XII вв.), основавшем тайный орден ассасинов, призванный пропагандировать его учение, он состоял из фидаев (верные) и учеников, еще не посвященных в секреты ордена [42]. Именно фидан, религиозные фанатики, посредством орудия террора утверждали могущество ордена; они носили белую одежду и красную обувь, пояс и головной убор. Фидаи не только хорошо владели отравленным кинжалом, но и прекрасно знали язык той страны, куда их посылали, умели принимать любое обличье - странствующего купца, воина, нищего дервиша, последователя любой религии. Согласно преданиям, мотивом действия фидаев было вкусить гашиш и обрести блаженство в прохладе райских садов с вечно юными девами, хотя наркотические галлюцинации вроде бы исключали реальное существование “рая” [43].
Подготовка фидаев проводилась в крепости Аламут, в Даплеме (Малая Азия), она находилась на отвесной скале высотой более двухсот метров. Занятия проходили в обширном замке Ламасар, в котором были разбиты сады и цветники с фонтанами, причем сам замок высокой стеной отделялся от остальной крепости. Фидаев готовили в течение нескольких лет, выбирали их из наиболее темных горцев. При их Обучении применялась сложная система обработки юного ' организма. В итоге человек становился религиозным фанатиком, терпеливым и послушным убийцей. Сведения о подготовке фидаев оставил нам великий путешественник Марко Поло, причем они вполне согласуются с представлениями о методах и образе жизни исмаилптов.
“Содержал старец при своем дворе, - пишет Марко Поло,-тамошних юношей от двенадцати до двадцати лет. Были они как бы под стражей и знали понаслышке, как Мухаммед, их пророк, описывал рай... Приказывал старец вводить в этот рай юношей, смотря по своему желанию... и вот как: сперва их напоят, сонными брали и вводили в сад. Там их будили.
Проснется юноша и поистине уверует, что находится в раю, а жены и девы весь день с ним, играют, поют, забавляют его, всякое его желание исполняют... Захочет старец послать кого из своих убить кого-нибудь, приказывает он напоить юношей, сколько пожелает; когда же они заснут, приказывает перенести их в свой дворец. Проснутся юноши во дворце, изумляются, но не радуются, оттого что из рая по своей воле они никогда бы не вышли. Идут они к старцу и, почитая его за пророка, смиренно ему кланяются, а старец их спрашивает, откуда они пришли. Из рая, отвечают юноши...
Захочет старец убить кого-либо из важных, прикажет испытать и выбрать самых лучших из своих ассасинов, посылает он многих из них в недалекие страны с приказом убивать людей; они идут и приказ его исполняют; кто останется цел, возвращается ко двору. Случалось, что после смертоубийства они попадают в плен и сами убиваются... Скажу вам по правде, много царей и баронов из страха платили старцу дань и были с ним в дружбе” [44].
Система обучения фидаев была направлена на то, чтобы они ничего не боялись, в том числе и смерти. Перед отправкой на задание их помещали в сад замка Ламасар, напоминавший рай, в который они попадут в случае гибели при выполнении долга. Опоенным гашишем фидаям мерещилось, что они попали в рай, у них возникало ощущение блаженства и бессмертия. В этом нет ничего удивительного, исследования людей, подвергавшихся воздействию наркотиков фиксируют такое их состояние: “...все время был как в полусне, под воздействием гашиша. Время как бы остановилось. Было ощущение, что живу вечно, что эта вечность является одно
временно и вчера, и сегодня, и завтра” [45]. К тому же в саду роль гурий выполняли девушки из дайлемитских деревень. Их обычаи разрешали им общаться с мужчинами до свадьбы [46]. Все это вместе взятое - гашиш, младые девы, галлюцинаторный образ рая, система длительного обучения, прививающая беспрекословное повиновение, с молоком матери усвоенные догматы мусульманской религии - и формировало тип фанатика-убийцы. Не следует думать, что это осталось в далеком прошлом, и в наши дни имеются случаи использования религиозных фанатиков, одурманенных наркотиками, для убийства тех или иных политических деятелей.
Рассмотрение конкретных форм религиозного фанатизма показывает, что в них находят отражение не только различные типы сознания - консервативное, эскейпистское и радикальное, но и определенные черты, выражающие соцнокультурный контекст функционирования той или иной религии. В аспекте нашего исследования представляет интерес связь религиозного фанатизма с природой человека, которая оказывается “общественным по своему характеру процессом развития естественных сил человека” [47]. Современные исследования в этой области свидетельствуют о разнообразии его первичных свойств и одновременно о существовании определенных типов, которым присущи более или менее целостные комплексы телесных и психических качеств [48]. Заслуживает внимания модель человека американских психологов Дж. Ройса и А. Пауэлла как целостной системы, позволяющая описать индивидуальность и систематизировать множество “образов природы” человека [49].
Рассмотрим основные положения этой модели. Прежде всего, первое положение формулируется следующим образом: “Человек не есть машина”. Основной аргумент: подход к человеку как к машине не объясняет многообразие личности, ведь сущность машины состоит в единообразии или самотождественности, главная же особенность личности человека — разнообразие и уникальность. Более того, индивидуальность человека является источником плюрализма образов реальности, в том числе и представлений о человеческой природе. Интерес представляет возможная связь между индивидуальными образами своего “Я” и культурными образами природы человека. Главное здесь в том, что индивид стремится найти или сконструировать смысл своего “Я”, а культура - создать осмысленный образ социальной реальности. Поиск личного смысла заставляет каждого индивида размышлять над вопросом: “Кто я?” Это приводит к конструированию образов своего “Я”, которые оказывают интегративное влияние на все мысли и действия. Аналогичная ситуация прослеживается и в случае формирования представлений культуры о природе человека, ибо постижение социальной действительности, в свою очередь, влияет на мысли и действия групп.
Дж. Ройс и А. Пауэлл исходят из того, что образы своего “Я” и образы человека, создаваемые обществом, в своей основе имеют стилевые (от “стиль мышления”) и ценностные установки. С этим связано второе положение, согласно которому “человеческая личность есть совокупность систем”. Теоретические исследования индивидуальных различий в функционировании психики показали, что личность человека представляет собой комплекс шести сложных систем обработки информации: сенсорная (ощущающая), моторная (двигательная), когнитивная (познавательная), аффективная (эмоциональная), стилевая, ценностная. Здесь сенсорная и моторная системы находятся на периферии и заняты в основном кодированием и декодированием информации. Когнитивная и аффективная системы расположены ближе к системам стиля мышления и ценностям и играют решающую роль в процессах обучения и адаптации. Например, функция когнитивной системы состоит в идентификации экологических инвариантов, тогда как аффективная система задает оптимальные уровни внутреннего возбуждения. Стиль мышления и ценности являются центральными узлами, которые определяют направленность функционирования других систем. Каждая из систем является многоуровневой, иерархической структурой.
Многоуровневую, иерархическую структуру личности можно представить в виде следующей схемы:
| Уровень целостной системы (супрасистемы) личности Личный смысл | ||||
| Мировоззрение Образы самого себя Стили жизни | ||||
| Система стиля мышления | | Система ценностей | ||
| эмпирический рациональный метафорический | | внутренние ценности “Я” социальные | ||
| Когнитивная система Восприятие Концептуализация Символизация | | Аффективная система Эмоциональная Интроверсия/ система Экстраверсия | ||
| Сенсорная система Пространственные и временные характеристики | Сенсомоторная интеграция | Двигательная система Пространственные и временные характеристики | ||
Сенсомоторный уровень личности - передаточный слой или слой управляемых процессов; познание и аффект образуют преобразовательный слой; стиль и ценности -слой самоорганизации или интеграции. Подсистемы стиля мышления и ценности детерминируют индивидуальные различия каждой из шести систем. В результате взаимодействия этих шести систем возникают большие психологические образования. Например, эмоции - результат взаимодействия прежде всего познания и аффекта, познание и стиль мышления играют главную роль в формировании мировоззрения, а аффект и ценности во взаимодействии порождают стили жизни. Образ своего “я” складывается из взаимодействия сначала стиля мышления и ценностей, а затем когнитивной и аффективной систем.
Третье положение гласит: “Личный смысл - интегративная цель”. Личность - это целенаправленная метасистема, важнейшей интегративной целью которой является личный смысл. “Быть человеком - значит прежде всего искать смысл жизни...” [50]. Поиску смысла жизни способствуют социальные условия жизнедеятельности человека - образы жизни, способы взаимодействия между людьми, мировоззрение, нормы поведения и критерии одобрения человеческой деятельности. Поиск личного смысла жизни требует ответа на три вопроса: “Каков мир, в котором я живу?”, “Как я должен жить, чтобы моя жизнь соответствовала моим потребностям и ценностям?” и “Кто я?”. Ответы на первый вопрос определяют мировоззрение, на второй - стили жизни, на третий - образы своего “Я”. Образ своего “Я” и является центральным, так как включает в себя и мировоззрение, и стиль жизни.
В последнем положении Дж. Ройса и А. Пауэлла речь идет о взаимосвязи между индивидом и обществом. На схеме показан интегративный синтез индивидуальных и социальных аспектов человечества:
Социальная область: коллективный человек
Поиск и сохранение межличностного смысла через целостное функционирование социальных институтов и норм
Личная область: индивидуальный человек
Поиск и сохранение личного смысла через целостное функционирование индивидуальных стилей и ценностей
Социальные системы трансформации
Каналы связи, взаимодействия и влияния
Индивидуальные системы трансформации
Сенсорная, двигательная, когнитивная и аффективная системы
Иными словами, дано соотношение социальных институтов и социальных норм коллективного человека со стилями и ценностями индивидуального человека посредством сложных систем трансформации. Такие системы взаимодействия, коммуникации и влияния преобразуют социальные нормы и институты в психологические события, а индивидуальные стили и ценности - в социальные события. Важно и то, что такие аспекты личности, как познание, аффект и др., находятся под сильным влиянием наследственности, тогда как стили и ценности формируются под влиянием культуры, и это оказывает решающее воздействие на создание у индивида образа своего “Я”, который играет ключевую роль в мыслях и действиях индивида.
Современное технологическое общество больше ценит не самого индивида, а то, чего он достиг, многие же восточные общества большое значение придают внутреннему, психическому развитию личности. А у индейцев Северной Америки, жителей Полинезии и других народов, ведущих общинный образ жизни, больше всего ценится социальная связь между индивидами внутри общества. Общество технологического типа акцентирует внимание на способности индивида психически и физически манипулировать миром (особенно физически). Существуют общества и культуры, в которых человек выявляет свои психические возможности при достижении ценности путем трансцендирования физического мира. Например, многие протестантские субкультуры США культивируют духовные достижения человека; современные исламские культуры вырабатывают у индивида потребность сообразовывать свою жизнь с социальным мифом государства (часто религиозно ориентированным).
Многообразие социальных систем и культур обусловливает и множество представлений о природе человека: от эпикурейской модели индивидов, ориентированных на сиюминутное переживание личного опыта (“здесь и теперь”) и отчужденных от социальной реальности (подобно культовым группам хиппи и наркоманов на Западе) до образа индивида, живущего в государстве с жестким религиозным догматом. В целом же следует отметить, что в данной модели центральными компонентами являются стиль и ценности, которые задают направленность деятельности человека как целостной системы, детерминируют смысл жизни, раскрывая фундаментальные аспекты природы человека. Эта модель дает классификацию различных образов человеческой природы, дифференцированных в личностном и культурном аспектах, и соответствующее понимание смысла человеческого бытия.
Мировоззрение религиозного фанатика - это религиозное мировоззрение монотеистического типа, согласно которому Бог создал человека по образу и подобию своему и после смерти человек должен вернуться в лоно Бога, породившего его. Стиль (характерные способы проявления когнитивных или аффективных феноменов) в данном случае является метафорическим: образы реальности оцениваются с точки зрения универсальности заключенных в них прозрений (интуитивный прорыв к божественной истине и пр.). Он связан с когнитивными (познавательными) процессами символизации, достаточно вспомнить сакральный язык символов. Этот стиль, связанный с социальным! ценностями, позволяет рассматривать “Я” как специфическую конкретную манифестацию социального мифа, причем социальные и религиозные институты (монастыри, ордена и др.) обеспечивают рамки для познания и переживания своей индивидуальности. В случае же ориентации индивида на внутренние ценности “Я” понимается с точки зрения его этических и духовных достижений (в плане соответствия идеалам абсолютного послушания, аскетизма и т.д.). В результате перед нами возникает следующий образ: индивид есть одновременно и часть мира, и вне мира; само “Я” и индивидуальность представляют собой результат выхода за пределы материального мира, когда смысл жизни усматривается в единении с Богом.
Вместе с тем необходимо учитывать еще один немаловажный момент, связанный с особенностями культурной эволюции человека. Так как люди принадлежат к различным группам', то они различаются и в культурном отношении, т.е. владеют различной культурной информацией. (Отсюда пошло деление на “мы” и “они”). Поэтому “человечество отвергло закон, запрещающий уничтожение себе подобных...” [51]. В культурах религиозно-мифологического типа или в культурах, имеющих сакральный слой, этот закон уничтожения себе подобных, отличающихся иной культурной информацией, иной религией, иной верой, санкционирует уничтожение инакомыслящих и инаковерующих, служит критерием одобрения деятельности фанатика. И если такой принцип нетерпимости посредством социальных систем трансформации, описанных выше, внедряется во внутренний мир адепта религии, то перед нами классическая фигура религиозного изувера, своеобразного палача. Поскольку же сам принцип религиозной нетерпимости имеет свой достаточно широкий диапазон, зависящий от конкретных исторических условий, культурных традиций и целей, постольку существует разнообразие типов религиозного фанатика. В целом же можно сказать, что природа человека в рамках общественного отчуждения порождает сам феномен религиозного фанатизма, который внутри себя многообразно дифференцируется в силу социокультурной эволюции человеческого общества.