Geum.ru

Феномен человека вчера и завтра

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   26

ЗАКЛЮЧЕНИЕ


В свете вышеизложенного возникает существенный в теоретическом и практическом плане вопрос: какое будущее уготовано религиозному фанатизму, который проявляется сейчас в некоторых нетрадиционных религиях и культах, а также в христианстве на Западе и в ряде религиозно-политических движений Востока, в том числе различных модификациях исламского фундаментализма? Ответ на этот вопрос весьма непрост. Мир так стремительно сползает к сакрализованному фанатизму, к инстинктивной, нерассуждающей вере, что необходимы значительные усилия в защиту доброго и общечеловеческого благоразумия. Позитивные перспективы выхода мира из сложившейся кризисной ситуации открывает новое политическое мышление, в рамках которого необходимо выработать дифференцированный подход ко всему многообразию содержания и социально-политических функций современных вероучений [1].

Новое политическое мышление позволяет разрушить старые, неадекватные стереотипы мышления относительно противоречивого развития современного религиозного фактора, дает простор плодотворному диалогу между марксистами и христианам [2]. Сегодня возможно понимание того, что религия выполняет роль психологической защиты для определенного склада людей [3], что в перспективе исчезнет политическая и идеологическая функции религии, она будет носить индивидуализированный характер, но отнюдь не будет выполнять функции социального компенсатора. А это означает и новый подход к пониманию религиозного фанатизма, который в будущем в силу процессов деполитизации и деидеологизации религии может стать одним из параметров образа жизни того или иного индивида, не мешая его функционированию как социального целого. Иначе - религиозный фанатизм не есть нечто неизменное, застывшее, он со временем, с изменением природы человека, тоже трансформируется, приобретает новые формы.

В конце XX - начале XXI вв., очевидно, будет происходить усиление религиозного фанатизма, вызванное вполне определенными факторами социокультурного порядка. Прежде всего следует учитывать тот момент, что процесс интернационализации находится в определенном противоречии с культурной самобытностью народов и целых регионов, способствует их активной интеграции в единый культурно-цивилизованный комплекс [4]. Эта тенденция присуща странам Западной Европы, она проявляется в Латинской Америке, в мусульманском мире. Ей подчиняется и Япония, где она выступает в ориентализированном виде, так как объединение по формационному признаку (развитые капиталистические страны) не гарантирует сохранение культурного своеобразия, что заставляет Японию стремиться к созданию определенного культурного окружения. Важной составной частью общности культурно-цивилизованного комплекса является религия. Ее функциональная роль состоит в формировании единых мировоззренческих представлений, жизненных и трудовых ориентации, моральных принципов, что оказывает влияние на социально-политическое поведение того или иного народа. Религия в современном мире выступает в качестве неотъемлемого и активного компонента большинства социально-политических процессов, и это необходимо учитывать при составлении достоверного объяснения и прогнозирования развития как мира в целом, так и его регионов [5]. Ведь подавляющее большинство населения земного шара - верующие, достаточно напомнить, что в мире только мусульман почти 850 млн. человек, и поэтому не считаться с религией и тем более с религиозным фанатизмом в его различных модификациях и трансформациях просто невозможно. Религиозный фанатизм, как показывает история человеческого общества, играет в основном разрушительную роль, в нем проявляются деструктивные силы человека. В науке имеются различные точки зрения на истоки человеческой деструктпвности, которые только частично объясняют этот феномен [6]. Согласно концепции инстинкта, развиваемой З. Фрейдом и К. Лоренцом, основным ее истоком являются инстинкты, детерминированные генетическим кодом. Эти инстинкты, по мнению З. Фрейда, имманентны человеческой природе, причем жажда агрессии, действующая вне сферы сознания, стремится к высвобождению собственной энергии: отсюда акты уничтожения, грубости и жестокости. Эти акты могут проявляться либо в открытой форме, либо в замаскированном виде, могут быть направлены на внешний или внутренний мир индивида. Невозможность разрядки деструктивного потенциала приводит к психопатологическим расстройствам. Фрейдовский подход к пониманию этой проблемы является одним из наиболее пессимистических воззрений на природу человека.

Представления З. Фрейда отнюдь не принадлежат прошлому, они возродились в концепции известного этолога К. Лоренца, исходящей из гипотезы о филогенетически запрограммированном инстинкте агрессии. Однако в отличие от отца психоанализа, К. Лоренц считал, что этот инстинкт не столько направлен на разрушение, сколько увеличивает вероятность выживания отдельных индивидов и человечества в Целом, облегчая приспособление к изменяющемуся и враждебному окружению. Благодаря инстинкту агрессии, индивид полнее удовлетворяет элементарные потребности, устанавливает свое место в иерархии группы, регулирует отношения с другими видами. Такие положения в некотором смысле находят подтверждения, так как агрессия, приводящая к уничтожению организма, превращается в символическое и ритуальное поведение, вызывающее чувство угрозы у непокорных, но не ведущее к концу жизни.

Войны, преступления и акты агрессии, зачастую облеченные в одежды религиозного фанатизма, являются неотъемлемым компонентом истории рода человеческого. Люди, как уже отмечалось, представляют собой единственный вид, который постоянно совершает массовые убийства. Согласно подсчетам, по меньшей мере 3 млрд. человек погибли в ходе 14 тыс. войн.

Несмотря на частичное подтверждение, концепция инстинкта недостаточно документирована. Многие факты антропологии и социальной психологии свидетельствуют против ее положений [7]. Человеческие коллективы и группы в значительной мере отличаются друг от друга уровнем агрессивности и жестокости. История, начиная с ранних этапов развития общества и кончая современным, свидетельствует о том, что «развитие жестокости не прерывалось на первых ступенях цивилизации, что оно прогрессировало рука об руку с нею, и если на первых порах, у фиджийцев и индейцев, прогресс шествовал по колено в крови, то в древневосточных и классических государствах он погрузился в нее уже до пояса, а в новейшей Европе... по горло» [8J. Уровень агрессивности и жестокости возрастал по мере развития цивилизации, во всяком случае, наши далекие предки не вели борьбу за идеи, символы и утопии. Неадекватно действительности оказалось положение К. Лоренца о том, что развитие спорта и других занятий подобного рода, в которых можно избавиться от излишней энергии, уменьшает вероятность агрессивных и жестоких действий.

В свете изложенного выше представляет определенный интерес положение американского социобиолога Э. Уилсона о том, что у человека нет общего инстинкта агрессии, ответственного за человеческую жестокость и массовые убийства [9]. Убеждение в существовании такого инстинкта имеет в большей степени мифические, нежели эмпирические истоки - оно позволяет весьма легко объяснить любое зло, творимое в мире. На наш взгляд, более приемлема гипотеза о том, что биологическое наследование человека только делает возможным обучение агрессивному поведению, не абсолютизируя его проявления.

Многие современные ученые принципиально отбрасывают парадигму инстинктов и ищут истоки войн, вооруженных конфликтов и разрушительной деятельности в социальных и экономических противоречиях, в институциональных структурах, в экспансионистской политике. В соответствии с таким стилем мышления отнюдь не природа, а история общества и индивидов несет ответственность за человеческие преступления и жестокость. Так как по природе человек не является ни добрым, ни злым, ни ангелом, ни дьяволом, то он только в процессе обучения, в процессе социализации становится благородным или жестоким, мягким или гневным [10]. Истоки подлости, жестокости и преступности находятся вне человека, во внешних условиях. «Одень человека в униформу, - говорят сторонники этой точки зрения, - сформируй у него соответствующую идеологию о его исключительности, покажи ему потенциального врага, представляющего собой источник зла, и дай ему в руки орудия репрессии, тогда увидишь, что этот индивид, воспитанный в духе христианского милосердия, забудет о любви к своему ближнему и покажет свои когти» [11]. В этом подходе индивиды и группы рассматриваются как (объекты манипулирования внешними обстоятельствами, и подобно фигурам на шахматной доске.

Такие утверждения имеют определенную эмпирическую (основу и в функционировании нацистского режима, и в психологических экспериментах. Например, экспериментах американского психолога Ф. Зимарда, в которых студенты-добровольцы выполняли роли заключенных и надзирателей в ходе моделирования тюремных отношений. Однако парадигма социокультурной детерминации деструктивного, агрессивного поведения человека не является достаточно убедительной. Она не может дать ответ на вопрос: если деструкция и агрессия обусловлены только социокультурными условиями, то почему они присущи всей истории человеческого общества? Средневековые войны были к менее жестокими, чем войны двадцатого века, несмотря за то, что мир весьма сильно изменился в социокультурном плане. Да и эмпирические исследования Зимбарда показали, что не все люди в одинаковой степени поддаются эциальному давлению, что не все изменяют свою идентичность под влиянием социальной роли (не все были жестокими с «заключенными» согласно тюремному регламенту, некоторые выказывали симпатию к ним).

Учитывая слабости указанных двух гипотетических концепций, психологи и социологи ищут третий путь в объяснении деструктивного характера человеческой деятельности. В связи с этим заслуживает внимания подход Э. Фромма, согласно которому сторонники обоих направлений игнорируют роль личности в исполнении деструктивных действий [12]. Ведь они исходят из того, что человек контролируется бессознательными инстинктами или внешними обстоятельствами. И вместе с тем упускают из виду самостоятельность индивида и его ориентированность на те или иные идеалы. «Человек не свободен выбирать между тем, чтобы иметь, и тем, чтобы не иметь «идеалы», - пишет Э. Фромм, - но он свободен выбирать между различными идеалами, между служением власти, разрушению или служением разуму и любви. Различаются люди именно тем, в какие идеалы они верят... Как лучшие, так и самые сатанинские проявления в человеке суть выражение его «идеализма», его духа, а не движений плоти. Поэтому релятивизм, согласно которому ценными оказывается любой идеал или любое религиозное чувство, опасен и ошибочен» [13]. Истинные причины деструктивной деятельности, таким образом, лежат в сфере интересов человека и групп, выраженных в идеалах.

Ограниченность приведенных концепций состоит в том, что ни одна из них не позволяет наиболее удовлетворительно объяснить действие Танатоса (инстинкта смерти). Однако их ценность в том, что они высветили сложный характер явления человеческой деструктивности. Это явление, как верно подметил Й. Козелецкий, нельзя объяснить, исходя как из генетического наследования, так и из общественной структуры, ибо это упрощение антропологической природы человека [14]. Деструктивная деятельность человека детерминирована многими факторами, среди которых существенную роль играют врожденный компонент, процесс социализации и спонтанная активность индивида.

На наш взгляд, представляет интерес объяснение деструктивного характера человеческой деятельности с позиций «катастрофных» механизмов усложнения форм организации материального мира. Человек представляет собой как бы результат единого мирового процесса. В науке сейчас становится все более понятным, что «единый мировой процесс — это не просто игра случая, а непрерывное усложнение организации, происходящее в результате взаимодействия объективной необходимости со столь же объективной стохастичностью нашей Вселенной» [15]. Само положение о непрерывном усложнении организационных форм относится как к миру природы, так и к социальным формам организации материи. Законы физики, химии, биологии, социологии и другие принципы отбора устанавливают определенные границы изменения состояний системы, своего рода «каналы», внутри которых могут протекать процессы эволюции системы (человека, групп и общества).

На каждом уровне материального мира действуют свои эволюционные «каналы», а именно: в космосе периодически происходят катастрофы (взрываются галактики, образуются сверхновые и новые звезды и т.д.), в мире живой природы также известны такие случаи (вымирание тех или иных видов и популяций животных и др.). История же социального мира. буквально пронизана самыми различными катаклизмами -здесь и войны, и резолюции, и гибель ряда цивилизаций, и различные социальные потрясения, происходящие, зачастую, под флагом религиозного фанатизма. Необходимо отметить, что на каждом уровне материального мира существуют свои особенности проявления катастроф, и вместе с тем - это универсальное явление, способствующее эволюции мира. В применении же к человеку следует учитывать космический аспект его природы. В целом можно говорить о сложном характере природы человека, включающей в себя космический биологический, психический, культурный и социальный уровни в их переплетении и взаимосвязи, В свете этого становится понятным положение о детерминированности деструктивной деятельности человека такими факторами, как врожденные инстинкты, процесс социализации и спонтанная активность индивида. Именно его спонтанная активность, интересы, сформированные в процессе социализации и в ходе изменяющейся жизни, играют существенную роль в инновационной деятельности. Она нацелена на выход за рамки существующего мира человека, что требует разрушения старых социальных структур н условий. При этом возникает ответная реакция со стороны старых социальных структур, выражающих интересы господствующих, консервативных классов или социальных групп и слоев. Поскольку на всем протяжении истории человечества религия н ее традиции пронизывают буквально все сферы его жизнедеятельности, постольку в катастрофическом столкновении консервативных и новаторских тенденций с обеих сторон в качестве эффективного оружия борьбы использовался религиозный фанатизм в его различных модификациях.

В процессе адаптационного развития социальной системы «катастрофные» механизмы дают возможность возникновению новых и различных вариантов эволюции, причем религиозный фанатизм, вписанный в эти механизмы, представляет собой своеобразный «запал» культуры, который приводит к взрыву конкретной социальной системы. Достаточно вспомнить эпоху Реформации, положившую начало крушению феодальной системы н начало капиталистической. Вполне понятно, что религиозный фанатизм в качестве детонатора социального взрыва и его идеологической формы не обязательно приводит к абсолютному разрушению. Социальная катастрофа может стимулировать и новый вариант развития социальной системы, и новую духовность. Так, исследования генезиса современной науки показывают значимость кальвинизма, хотя в начале и в ограниченней форме, в формировании науки нового времени путем предоставления человеку немыслимой в рамках католицизма свободы «мирской деятельности» [16], а также протестантской этики, внесшей значительный вклад в созидание энергичного, активного субъекта деятельности и познания, без которого не смогла бы функционировать система капитализма.

Теперь можно рассмотреть будущее религиозного фанатизма, исходя из катастрофного характера развития социальной системы. В процесс развития любой социальной системы или любого культурно-цивилизационного комплекса включены человек и социальные группы с присущими им субъективным, инвариантным пониманием мира и принятием решений. Поэтому появляются многообразность и неопределенность возможных вариантов развития в этих системах или комплексах [17]. Это значит, что в цивилизационно-культурных комплексах стран Западной Европы, Латинской Америки, мусульманского Востока и азиатско-тихоокеанского региона с культурообразующим центром, расположенным на Японских островах, религиозный фанатизм будет играть различную роль и возможны его разнообразные модификации и трансформации.

Весьма интересные процессы происходят в Японии, Стране Цветущей Вишни, которая на основе экономического могущества, используя свой потенциал культуры, стремится достойно встретить XXI в. и распространить свое господство прежде всего в азиатско-тихоокеанском регионе, близком ей по своему культурному наследию. Заслуживают внимание размышления известного японского религиозного и политического деятеля Дайсаку Икэды, посвященные развитию мира в наступающем тысячелетии [18]. Он является лидером религиозно-политической организации Сокагаккай, основанной на принципе слияния политики и религии, и объединяющей несколько миллионов японцев. Д.Икэда подчеркивает, что некоторые теории буддистского движения, которые относили к научной фантастике, например теория о создании общемировой федерации, теперь, в условиях распространения в мире нового политического мышления, оказываются не столь уж и утопическими.

Замечательно и то, что ошеломляющий экономический рост Японии и культурно-родственных ей стран позволяет характеризовать наступающий XXI в. как «век Тихого океана», когда во всю силу проявится плодотворность азиатских обществ. Одной из причин такого быстрого роста являются характерное для азиатских культур групповое сознание, готовность людей к самопожертвованию во имя блага группы, где личные интересы отнесены на второй план. Такие черты могут дать в следующем веке этим народам большие преимущества перед народами западных стран, где люди стремятся, прежде всего, получить еще большие права, а чувство обязанности перед обществом все больше исчезает. Дайсаку Икэда солидарен с точкой зрения ряда ученых, таких как американский футуролог О. Тоффлер, польский ученый Я. Кучиньский, о наступлении в XXI в, эпохи Азии и Тихого океана, где «Япония должна взять на себя руководящую роль в процессе постепенного перехода от западной цивилизации к новой, тихоокеанской» [19].

XXI в, мыслится как век победы культуры над политикой, силы человеческого духа над силой оружия, что предполагает диалог между разными культурами. Ведь они по самой своей сути вписаны в мирную деятельность людей, а конструктивный обмен культурными ценностями требует прежде всего, чтобы люди были взаимно терпимы к культурным особенностям. Они должны быть всегда готовы считаться с точкой зрения других, всегда быть способными видеть мир не только с одной, узкой перспективы, а с возможно наибольшего числа точек зрения. Подчеркивая культурное равноправие, Дайсаку Икэда обращает внимание на то, что «культурно-историческое значение века Азии и Тихого океана состоит в том, что контроль властью и оружием будет заменен контролем культурой и человечностью» [20]. Однако возникает вопрос: какая культура будет доминировать в наступающем веке и осуществлять контроль? Логика событий и подтекст размышлений Дайсаку Икэды не вызывают сомнений, что в качестве таковой выступает японская, впитавшая в себя принципы синтоизма, конфуцианства и буддизма и пронизанная фанатическим духом самурайства.

На то, что XXI в, будет веком доминирования восточных цивилизаций с их мощными религиозными традициями, указывает, на наш взгляд, и начавшийся процесс перемещения мирового потенциала культуры с Запада на Восток. Подобное происходило и в VI в. н. э., когда «темные» века западной цивилизации совпадали с золотым веком византийской и исламской культур [21]. Известный американский футуролог О. Тоффлер пишет: «Сейчас «развивающиеся» страны опасаются, что распространение компьютеризации вестернизирует их культуры. Но ведь можно представить также и нечто прямо противоположное - что способ нашего мышления, создание компьютеров или программ, может принять иной характер по мере того, как к этой сфере подключаются незападные культуры» [22]. Действительно, необходимо считаться с тем, что компьютеры получают все более широкое распространение в Азии. Китайцы разрабатывают свои собственные речеразличительные системы, которые могут обрабатывать их идеографический язык. Дипломированные специалисты Индии или Сингапура создают программы для американских компьютеров. Интеллектуальная жизнь в Мехико более интенсивна, чем во многих европейских столицах. Итак, вполне возможен мощный поток финансового, культурного и прочего влияния Востока на Запад.

В определенном смысле с мнением О. Тоффлера смыкается точка зрения крупного мексиканского философа Л. Сеа [23], согласно которой то, что азиат взял из европейской культуры, не является собственно культурой, т.е. не является способом бытия, мировоззрения, а - только их орудиями и техникой. Азиат считается наследником весьма древней куль» туры, которая передавалась от отца к сыну, он чувствует . себя ее господином. Его мировоззрение резко отличается от европейского. Современность показывает, на что способен азиат, использующий европейскую технику и собственное, - совершенно иное, миропонимание. «Будущее европейской к культуры, — подчеркивает Л. Сеа, - ему безразлично, и он; очевидно, будет стараться ее уничтожить, если она и дальше будет проникать в его собственный мир» [24]. Насколько сбудется данный прогноз - покажет время. Тем не менее, Япония уже готовится осуществить свою экспансию тихим, мирным путем при помощи культуры, как наиболее действенного средства. Ведь самый изощренный и опасный контроль — это контроль в виде культуры. Вот почему, по мнению Дайсаку Икэды, культурная замкнутость должна уступить место открытости, и мы должны мыслить и действовать прежде всего как люди, а не как граждане отдельных стран. «Если новое (необуддистское. - В. 17.) мировоззрение строить на принципе обращения внутрь человека, то такой подход безграничен, поскольку включает мир живого, растений, представляет собой открытую систем в отличие от закрытой системы механистического мировоззрения, замыкавшегося на собственной ограниченной логике. Для создания такой основы мировоззрения необходимо поощрять развитие взаимодействия всех форм человеческой деятельности, в том числе науки и религии» [25]. Однако само по себе мировоззрение действовать не может, для этого необходим определенный тип носителя культуры.

И самое интересное заключается в том, что для экспансии японской культуры сейчас стоит задача формирования людей с отличной от западной системой ценностей, способных к восприятию чужих культур, к участию в диалоге между Западом и Востоком, к расширению сотрудничества развитого Востока с Востоком развивающимся. После войны в Японии наряду с ростом национального самомнения происходит постепенное отрицание стереотипа идеального японца: человека сверхвысокой организованности и трудолюбия, полностью зависящего от своей социальной группы и подчиняющегося строгой общественной иерархии [26]. Именно такого типа люди подняли экономику Японии, именно они занимаются различного рода дзэнскими боевыми искусствами (каратэ-до, айкидо, кюдо, кэндо и др.) для культивирования «чувства превосходства над другими, сознания своей избранности и вседозволенности, наконец, для использования владения ими в корыстных целях — получения власти и денег»- [27].

Сей час требуется модель нового типа личности, которая должна преодолеть националистические предрассудки и инертность в мышлении, быть способной на единоличное руководство и готовой рисковать. Исторический прецедент такие люди осуществляли модернизацию в эпоху Мэйдзи — буржуазной революции во второй половине XIX в. [Динамичный, энергичный, способный воспринимать непрочные для японцев морально-этические нормы, адаптироваться к чужой культуре и вместе с тем уметь прививать и японскую систему ценностей - вот образ нового «интерационального» японца, вот каким должен выглядеть японец XXI в. в глазах мирового сообщества [28]. Понятно, что фанатичный японец такого религиозно-культурного типа может осуществить культурную экспансию Японии прежде всего в тихоокеанско-азиатеком регионе, а затем уже в остальном мире. В целом можно сказать, что в Японии и в странах, находящихся под ее влиянием, традиция религиозного фанатизма в будущем будет почти полностью скрыта в недрах ее культуры. Эффективность ее воздействия обусловлена присущим ей механизмом заимствования - универсальным принципом, суть которого состоит в приращении чужих культурных ценностей на основе существующих культурных традиций, но ни в коем случае не отрицании их. Однако следует учитывать, что «канал» эволюции японской цивилизации пересекается с «каналом» эволюции западной цивилизации, стремящейся ограничить японскую экспансию, влекущую за собой стохастичность.

В отличие от религиозного фанатизма японцев, как бы растворяющегося в культурной экспансии и трансформирующегося; в национальный фанатизм, иной характер носит мусульманский фанатизм. О его жесткой, кровавой форме свидетельствует экстремистская деятельность многочисленных исламских НРПО - поджоги зданий, водители-камикадзе, направляющие груженые автомашины против мирных людей, похищение и убийства заложников, вооруженные выступления и т.д. [29J. Подобного рода индивидуальный терроризм, осуществляемый в ряде арабских государств, распространяется на другие регионы мира, приобретая международный характер, И если прогнозировать будущее исламского фанатизма, то на перекрестке «эволюционных каналов» западной и мусульманской цивилизации может возникнуть несколько вариантов развития этих миров и соответственно функционирования религиозного фанатизма. Здесь хотелось бы сказать, что в исламе наряду с фундаментализмом существуют еще три типа религиозного сознания, а именно: традиционное или ортодоксальное, характерное для классов и групп, относящихся к эпохе докапиталистического развития (крупные и средние торговцы, феодалы, полуфеодалы, значительная часть духовенства, ремесленники и т.д.); модернистское или реформаторское, присущее мусульманской буржуазии и вообще правящим группам, стремящимся к использованию принципов ислама в современном государстве построенном по европейскому образцу и адаптированно мусульманской догматики к современным условиям; секуляризованное -его идеологи и политики считают что ислам мешает прогрессу, поэтому он должен быть делом совести каждого, а поведение мусульманина должно ориентироваться на общечеловеческие ценности [30].

Носители традиционного типа сознания считают, что мусульмане должны терпимо относиться к явлениям окружающей жизни, которые не согласуются с их религиозными чувствами и представлениями, иными словами, все должно оставаться по-старому, ничего не нужно менять. Для носителей религиозного сознания реформистского типа характерен абстрактный гуманизм, принципы которого излагаются в концепциях так называемого «исламского социализма», претендующего на третий путь развития в отличие от капитализма и социализма. И, наконец, представители секуляризованного ислама подчеркивают необходимость использовать достижения науки и техники для решения острых социальных и экономических проблем, отводя вместе с тем роль основы культуры мусульманской духовности. Понятно, что данные типы религиозного сознания характеризуются вполне определенной терпимостью к происходящим явлениям в окружающей среде.

Не следует упускать из виду и то, что некоторые мелкобуржуазные идеологи нигилистически относятся к исламу, переоценивают влияние его реакционного наследия на человека, считают радикальные методы преобразования мусульманского общества основными методами достижения общества социальной справедливости, построенного на основе высокоразвитой техники и науки. Наличие нескольких вариантов развития мира ислама и многообразие типов религиозного сознания с точки зрения «катастрофного» механизма развития ведет к тому, что невозможно предсказать, по какому из вероятных «каналов эволюции» пойдет его развитие [31]. А также нельзя в отдаленной перспективе начертать и пути религиозного фанатизма исламского типа. Можно только говорить о вероятности осуществления того или иного варианта. Бесспорно одно: до тех пор, пока не восторжествуют императивы нового политического мышления, пока будут живучи стереотипы старого, в мире ислама будут проявляться фанатические амбиции фундаменталистов, особенно опасные при наличии оружия массового уничтожения.

Своеобразные процессы идут в культурно-цивилизационном комплексе стран Латинской Америки. Например, становление в рамках католицизма особой народной религиозности, стимулировавшей «теологию освобождения» [32]. Представители «теологии освобождения» акцентируют внимание на важности «политико-освободительной миссии церкви», на необходимости революционных преобразований общества для решения острых социальных и политических проблем. Это новое направление в латиноамериканской теологии возникло по инициативе группы католических и протестантских мыслителей, неоднородной по своему составу. Общим для всех его внутренних ответвлений является видение фундаментального онтологического момента - политического отношения «человек - человек» во всей его многогранности [33]. Исходным пунктом «теологии освобождения» является определенный религиозный опыт, выражающий новое открытие Христа в пользу бедных, эксплуатируемых классов и слоев населения Латинской Америки.

На встрече в Эскориале в 1972 г. были четко сформулированы наиболее существенные черты «теологии освобождения», общие для ее подразделений. Прежде всего подтверждено, что речь идет о новом теологическом проекте, истоками которого служат новый духовный опыт - политический и революционный «праксис», причем «политический» здесь не означает политику конкретной партии, а «революция» не есть синоним насильственных действий [34]. «Праксис» освобождения является политическим и революционным, потому что он стремится к преобразованию существующих на латиноамериканском континенте несправедливых структур. Любая деятельность человека имеет политическую окраску, а революционный фактор проявляется в творческом стремлении качественно нового человека, нового общества и новой культуры [35].

Один из теоретиков «теологии освобождения» - Хуан Сканнон отмечает в своей программе пророческий характер этой теологии, в которой вера интерпретирует латиноамериканскую действительность в свете слова Божьего. В свою очередь, эта вера сама реинтерпретируется с точки зрения определенной социокультурной ситуации, в данном случае «теология освобождения» создает собственную, отдельную герменевтику. Через призму латиноамериканской действительности открывается смысл освобождения Бога из «Книги Исхода». Одновременно вместе с нсторнко-политическим измерением христианства открывается трансцендентальный смысл исторического действия, смысл спасительного характера политических событий и символической ценности разнородных движений за освобождение человека [36]. Такая программа вызвала интерес и критику среди теологов освобождения. Особый интерес представляют «вторая генерация» теологов освобождения, а среди них направление радикальных теологов.

В плане нашего исследования заслуживает внимания именно теология революционных групп, так как в начальном периоде они формулировали «идеологические основы» христиан, непосредственно участвующих в революционной борьбе. Здесь привлекает сильный социальный радикализм

этой разновидности революционно-демократической идеологии [37], так как с ним связан фанатизм, проявляющийся во всевозможных разновидностях экстремизма, будь он теистический, атеистический, традиционалистический или революционный. Для всех разновидностей экстремизма характерна одна картина мира - двумерного, контрастного, черно-белого, четко разделенного на положительные и отрицательные полюса. К чему ведет опредмечивание этого, было уже показано на примере нацизма и терроризма.

Следует учитывать и действие ряда фанатичных религиозных организаций и сект, разворачивающих активную деятельность на латиноамериканском континенте. Орден иезуитов, игравший в прошлом ведущую роль в духовной конкисте латиноамериканских стран, ныне представляет собой самую радикальную струю в «теологии освобождения». Его члены выступают против военно-полицейского гнета, против империалистической политики, стремятся освободиться от власти Ватикана и приспособиться к социальным переменам в культурно-цивилизационном комплексе Латинской Америки. Тенденция к либерализации «черной гвардии» Ватикана привела к ее разжалованию и смене клерикально-светской организацией «Духовное общество Св. Распятия и Опус деи» [38].

Эта организация, кратко называемая «Опус деи», была создана в 1928 г. за несколько лет до франкистского мятежа в Испании титулованным священником-мракобесом Хосе Перальтой из фанатиков-мирян. Их католическое рвение проявляется повседневно в общении со своими начальниками и подчиненными, друзьями и недругами, к ним относятся министры и генералы, банкиры и промышленники, университетские профессора и издатели газет и прочие лица. «Опус деи» имеет громадную «закулисную» власть над теми, кто в католическом мире находится у кормила власти. Эта фанатическая религиозная организация заняла место ордена иезуитов и активно действует в латиноамериканском регионе, поддерживая авторитарные и фашистские режимы [39]. Наряду с нею здесь орудуют и многочисленные протестантские секты, проповедуя среди обездоленных и отчаявшихся людей классовое и расовое равенство, аскетизм для того, чтобы использовать люмпен-пролетарскую среду в осуществления экстремистских целей латиноамериканских диктатур- В целом можно сказать, что в культурно-цивилизационном комплексе стран Латинской Америки происходят тоже неоднозначные процессы, однако вполне вероятно усиление религиозного фанатизма для решения социально-политических проблем в условиях крайних ситуаций на базе индивидуализма с его стремлением к анархии и «гипердемократии» масс [40]. Как заметил испанский философ Ортега-и-Гассет, масса «питает смертельную ненависть ко всему иному» [41]. Индивидуализм тоже ведет к нетерпимости, к инакомыслию, крайности же сходятся, и в условиях религиозной насыщенности повседневной жизни вполне может произойти взрыв религиозного фанатизма на латиноамериканском континенте.

Сейчас наблюдается своеобразный «взрыв» различных мистических сект, пророков, вещающих о конце мира, знахарей, парапсихологов или телепатов, западных «гуру» и т.д. Причина в распространении мнения, что в конечном итоге жизнь бесплодна и бессмысленна. Для того, чтобы жизнь была более или менее «сносной», необходимы искусственные возбуждения, уход в забвенье. Индивид, придерживающийся таких взглядов, делает попытки найти выход в утопии одиночества, коммунах и различного рода религиозно-мистических сектах. Члены объединений йогов, дзэн-буддистов, суфиев и других исповедуют восточные религиозно-мистические учения, употребляют ЛСД и марихуану, слушают «психоделическую» музыку, стремятся к ; экстазу и другим сильным переживаниям. Современный мистицизм многолик. Это признание сверхъестественной сущности явлений общества, объяснение событий в жизни людей предначертаниями судьбы, истолкование различных открытий в естествознании как доказательства существования таинственных сил и т.д. Мистичны по своей сути такие религиозно-философские идеалистические учения, как теософия, антропософия и т.п. Проповедники мистицизма используют в своей деятельности восточные верования и культы Индии (буддизм, брахманизм, йога), Китая (даосизм), Японии (дзэн-буддизм), Ирана (суфизм), иудаизма (каббала и хасидизм); пережитки первобытной веры в духов (спиритизм), в волшебные безликие силы (оккультизм), в колдовское «лечение» ( парамедицина ) и т.д.; различные формы магии в быту (гадание, суеверные приметы и пр.). Делаются попытки мистифицировать все явления жизнедеятельности людей, что может привести к распространению насилия под флагом мистического фанатизма.

Аналитические исследования деятельности религиозно-мистических сект и культов на Западе, в том числе и ашрамов (религиозной организации с харизматическим лидером во главе), показывают, что в некоторых из них культивируется репрессивный тип личности [42]. Например, современный индийский мистик Раджниш считает, что индивид в результате психотренинга должен освободиться от всего навязанного ему извне, чтобы достичь божественной реальности, что насилие присуще природе человека и его необходимо выплеснуть во вне - на данное общество. Высказывается предположение, что из ашрамов Раджниша во время занятий буквально выколачивается страх перед физическими страданиями, чтобы индивид мог считать себя в числе «живых освобожденных» [44]. Это весьма похоже на эзотерический психотренинг, культивировавшийся в высших эшелонах «ордена СС» и выковавший «сверхчеловека». В целом можно сказать, что культивируемая идеология «тотального освобождения» в рамках религиозно-мистических сект раджнишевского типа — культ нравственно неопределенной свободы личности, ненависть к цивилизации, сакрализация насилия — может привести к миру антиутопии в духе де Сада. Не исключено, что в культурно-цивплизационном комплексе стран Европы возможно установление тоталитарных режимов с их религиозным или кзазирелигиозным фанатизмом, преследованием инакомыслящих, с насилием и террором.

Итак, возникает вопрос о возможных путях исключения из жизни религиозного фанатизма как фактора негативной политизации общественной жизни. Одним из существенных условий этого являются конструирование будущей глобальной рациональности, всемирного мироощущения на основе взаимообогащения культур Запада и Востока и установление справедливого порядка в мире. Ведь сейчас человечество превращается в социальный суперорганизм, в единую планетарную систему, происходит формирование единого планетарного мышления. Процесс интегрирования различных культурно-цивилизационных комплексов в единый комплекс мировой культуры и цивилизации в перспективе открывает путь к самореализации человека, к раскрытию всех его физических и духовных творческих потенций. Реализация индивидуального субъекта деятельности и познания может осуществляться только через коллективного субъекта, существование же последнего невозможно без универсального субъекта, каковым является целостное человечество.

В рамках этого планетарного субъекта будет установлен новый мировой порядок, гарантирующий безопасность народов и будущее последующих поколений. Иными словами, речь идет о праве жить в мире, выбирать собственный путь развития, направленный на социальную справедливость, собственную культуру и многие другие ценности, которые придают смысл человеческой жизни. А это значит, что будет широкое поле для творческой деятельности человека, свободное от авторитаризма, догматизма, религиозного фанатизма и экстремизма. Независимо от того, верят ли в небесный рай или предпочитают его создавать на земле, люди должны отстоять жизнь от уничтожения и передать ее последующим поколениям вместе с верой в общечеловеческие идеалы и ценности. Именно такие горизонты и открывает перед человечеством новое политическое мышление, все более широко входящее в практику мировой политики.

Мир человечества, как ансамбль культур и цивилизаций, должен быть полиморфным, где контакты осуществляются на принципах терпимости и гуманности. Такие контакты предполагают взаимное доверие, признание и уважение чужих культурных ценностей, манер и форм поведения, обычаев и традиций, корректность и гуманность. В результате контакта появляется личность, которая имеет обширную информацию, богатые чувства, устойчивые убеждения и гибкое мышление, склонная к эмпатическому сопереживанию. Контакты между культурами ведут, с одной стороны, к упрочению и разнообразию этнических форм, с другой -к формированию живой картины единства мира в его многообразии. Контакты между культурами на основе равенства в конечном итоге приведут к тому, что культуры мира представят собой красочную картину, в которой каждая из них призвана дополнить и сообщить ценность всему целому -мировой культуре. Иными словами, формирующаяся мировая культура - это сложное многообразное единство, симфоническая целостность, основная роль в которой отведена принципам ценности творческой личности.

Изложенный в данной монографии материал позволяет сделать определенные выводы в отношении религиозного фанатизма, который представляет собой довольно сложный биопсихосоциокультурный феномен.

Прежде всего следует отметить, что религиозный фанатизм выполняет определенные функции в развивавшейся социальной системе и служит для достижения вполне конкретных целей тех или иных слоев или групп общества. Сам феномен религиозного фанатизма необходимо рассматривать в его историческом развитии, когда он претерпевает различного рода метаморфозы, когда в определенных случаях религиозная нетерпимость трансформируется в либерализм и религиозную терпимость, как это произошло с протестантским фанатизмом на протяжении нескольких (веков. Особенно опасен религиозный фанатизм, используемый в политических целях, т.е. когда происходит политизация религии и фанатизма как ее крайней формы. Политизация религии может привести к весьма опасным и поистине непредсказуемым последствиям в наше время, когда в руках политиков находятся средства массового уничтожения - ядерное, химическое, биологическое и другие виды оружия.

В монографии на основе использования математической теории катастроф предсказано возможное будущее религиозного фанатизма во всем мире и в нашей стране, а именно: тенденция к усилению. Это следует из состояния мира в конце XX в. в связи с обострением социальных противоречий в различных регионах мира - в Латинской Америке, на Ближнем Востоке, в Советском Союзе и т.д. В качестве примера можно привести кровопролитные столкновения осенью 1990 г. между индусами-фанатиками и мусульманами в ряде индийских штатов, унесшие сотни человеческих жизней. В общем плане наибольшую угрозу миру не только для региона Ближнего Востока, но для всего мира представляет мусульманский фанатизм, который пользуется государственной поддержкой и связан также с различными террористическими и экстремистскими организациями. Весьма примечателен случай с писателем Салманом Рушди, чье произведение вызвало шок у мусульманских фанатиков. В итоге за его голову была назначена правительством Ирана награда в размере 5 млн. долларов (правда, потом ситуация с Салманом Рущди несколько смягчилась). Возрастает опасность религиозного фанатизма мусульманского и униатского толка в Советском Союзе вследствие социальной нестабильности.

Усиление религиозного фанатизма особенно нетерпимо на фоне поиска диалога между представителями различных конфессий, причем опасность религиозного фанатизма состоит, в частности, в том, что он противодействует формированию нового политического мышления в отношении к различным религиям.

В монографии изложен материал, который показывает пути снижения уровня религиозного фанатизма и который позволяет сделать соответствующие выводы о его исключении из коммуникации между народами и государствами.

ПРИМЕЧАНИЯ