Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   35   36   37   38   39   40   41   42   ...   52


Смех над философией (над гегельянством) — именно такую фор­му принимает пробуждение — взывает отныне к полной «дисципли­не», к тому «методу медитации», который признает пути философа, понимает его игру, ловчит с его уловками, манипулирует его карта­ми, предоставляет ему развертывать свою стратегию, присваивает себе его тексты. Затем, благодаря этому подготовительному труду (а фи­лософия, по Батаю, и есть как раз труд), но стремительно, украдкой, непредвиденно порывая с ним — предательство или отстранение, — раздается взрыв сухого смеха. И еще, в какие-то избранные моменты, которые скорее даже и не моменты, а лишь едва намеченные движе­ния опыта — редкие, скромные, легкие, без торжествующей глупости, далекие от общественных мест, близкие к тому, над чем смеется смех: в первую очередь над страхом, который не следует даже называть не­гативом смеха под угрозой вновь оказаться захваченным дискурсом Гегеля. И уже сейчас, по этой прелюдии, можно почувствовать, что то невозможное, над которым медитировал Батай, всегда будет иметь следующую форму: каким образом, исчерпав философский дискурс, вписать в лексику и синтаксис какого-то языка — нашего, который был также и языком философии, — то, что тем не менее выходит за рамки противопоставления понятий, управляемых этой общеприня-


[318]


той логикой? Будучи необходимым и невозможным, это излишество должно было согнуть дискурс, вызывая в нем странную судорогу. И, разумеется, принудить его к бесконечному объяснению с Гегелем. После более чем столетия разрывов, «преодолений» — вкупе с «пере­вертываниями» или же без таковых, — определить отношение к Геге­лю на редкость трудно: безоговорочное сообщничество сопровожда­ет гегелевский дискурс, «принимает его всерьез» до самого конца, без какого бы то ни было возражения в философской форме, в то время как некий взрыв смеха выходит за его пределы и уничтожает его смысл, во всяком случае отмечает острие «опыта», которое его же и расчле­няет, что можно сделать лишь хорошо видя и зная, над чем смеешься. Итак, Батай принял Гегеля — и абсолютное знание — всерьез*. А принять подобную систему всерьез (Батай знал это) означало запре­тить себе выхватывать из нее те или иные понятия или манипулиро­вать изолированными положениями, извлекать из них какие-либо эффекты благодаря перемещению в чуждый для них дискурс: «Геге­левские мысли взаимозависимы до такой степени, что мы не можем уловить их смысл вне того необходимого движения, которое их сцеп­ляет» (там же). Батай, несомненно, поставил под вопрос идею или смысл цепочки в гегелевском разуме, но сделал это, мысля ее как та­ковую в ее целостности, не пренебрегая ее внутренней строгостью. Можно было бы описать и как некую сцену (хотя мы здесь делать это­го не будем) историю отношения Батая к различным обликам Гегеля: того, кто принял «абсолютную разорванность»**; того, кто «думал, что сходит с ума»***; того, кто стоя между Коптом и Вольфом и «ту­чами профессоров» на той «деревенской свадьбе», каковой является


* «Я бы хотел принизить позицию Гегеля? Как раз наоборот! Я собирался показать несравненную значимость его предприятия. Для этого мне не было нужды в сокрытии весьма незначительного (и даже неминуемого) элемента провала. По-моему, из моих сопоставлений вытекает скорее исключительная надежность этого предприятия. Если он [Гегель] потерпел неудачу, то нельзя сказать, что она стала результатом ошибки. Смысл самого его провала отличен от того, что послужило причиной ошибки: как раз ошибка-то, возможно, и случайна. Говорить о "провале" Гегеля нужно в общем плане, как о каком-то подлинном и чреватом смыслом движении». «Гегель, смерть и жерт­воприношение», в Deucalion, 5.


** Ibid.


*** De l'existentialisme an primat de l'économie, Critique, 19, 1947. «Странно подмечать сегодня то, чего Кьеркегор не мог знать: Гегель, как и Кьеркегор, познал перед абсо­лютной идеей отказ от субъективности. В принципе, можно было бы представить себе, что в случае отказа Гегеля речь шла о какой-то понятийной оппозиции; все, однако, наоборот. Этот факт выводится не из философского текста, а из письма к другу, кото­рому он признается: в течение двух лет ему казалось, что он сходит с ума... В каком-то смысле, возможно, торопливая фраза Гегеля имеет даже больше силы, чем протяжный вопль Кьеркегора. Она столь же своя в существовании — которое содрогается и выхо­дит за свои пределы, — как этот вопль» и т. д.


[319]


философия, не ставит перед собой никаких вопросов, в то время как «Къеркегор один, с головной болью, все расспрашивает»*; того, кто «к концу своей жизни» «уже не ставил перед собой никаких проблем», «повторял свои курсы и играл в карты»; к «портрету старого Гегеля», перед которым, как «при чтении „Феноменологии духа"», «невозмож­но не испытывать леденящее чувство завершенности»**. Наконец, Ге­геля «маленькой комичной сводки»***.


Но оставим сцену и персонажей. Драма прежде всего текстуальна. В своем нескончаемом объяснении с Гегелем Батай, несомненно, имел лишь ограниченный и непрямой доступ к самим текстам*** *. Это не помешало ему довести свое прочтение и свой вопрос до критического пункта решения. Все понятия Батая, взятые по одному и зафиксиро­ванные вне своего синтаксиса, являются гегелевскими. Это следует признать, но не надо на этом останавливаться. Потому что, не уловив во всей строгости последствий потрясения, которому он их подверга­ет, ту новую конфигурацию, в которую он их — впрочем, едва-едва ее


* «Le petit» ** «De l'existentialisme...»


*** «Маленькая комичная сводка — Гегель, как я представляю, соприкоснулся с край­ностью. Он был еще молод и думал, что сходит с ума. Мне кажется даже, что он разра­ботал свою систему, чтобы избежать этого (любой род завоевания, несомненно, обя­зан своим фактом бегству человека от какой-то угрозы). В конечном счете, Гегель до­стигает удовлетворения, поворачивается спиной к крайности. В нем умирает мольба. То, что человек ищет спасения, еще куда ни шло: он продолжает жить, он не может быть уверен, он должен продолжать молить. Гегель при жизни обрел спасение, убил в себе мольбу, изувечил себя. От него осталась лишь какая-то рукоятка от лопаты, совре­менный человек. Но перед тем как изувечить себя, он несомненно соприкоснулся с крайностью, узнал мольбу: память возвращает его к замеченной им бездне, чтобы све­сти ее к нулю! Система — это аннулирование» («Внутренний опыт»).


*** *Об истории прочтения Гегеля Батаем, от первых статей в журнале «Documents» (1929) до «Внутреннего опыта» (1943), об опыте уроков Койре и в особенности Кожева, печать которого явно преобладает, ср. R. Queneau. Premières confrontations avec Hegel. Critique, 195—196. Отметим на будущее, что, по крайней мере, в глазах Батая между прочтением Гегеля Кожевым, под которым он открыто и почти безоговорочно подписывался, и истинным учением марксизма не было никакого фундаментального разрыва. Для подтверждения этого нам потребуется не один текст. И давайте сразу же скажем, что оценка Батаем гегельянства — позитивная или негативная, — на его взгляд, должна была непосредственно переводиться в оценку марксизма. В библиографии, которая должна была сопровождать неизданную «Теорию религии», можно, в частно­сти, прочесть следующее: «Эта работа ("Введение в чтение Гегеля" Кожева) представ­ляет собой объяснение "Феноменология духа". Здесь по сути содержатся все развитые мной идеи. Следует лишь уточнить соответствие между гегелевским анализом и этой "теорией религии": различия между двумя изложениями, на мой взгляд, достаточно легко устранимы». «Я еще раз подчеркиваю здесь тот факт, что интерпретация Алек­сандра Кожева вовсе не расходится с марксизмом: также легко заметить, что предла­гаемая "теория" всегда строго основывается на экономическом анализе».


[320]


касаясь, — перемещает и заново вписывает, на основании того или иного случая можно было бы заключить, что Батай — гегельянец, или антигегельянец, или попросту невнятно излагает Гегеля. В любом слу­чае мы ошиблись бы. И упустили бы тот формальный закон, который (по необходимости излагаемый Батаем нефилософским образом) при­нуждает все его понятия соотноситься с понятиями Гегеля, а через эти последние — с понятиями всей истории метафизики. Все его понятия, а не только те, которыми мы должны будем ограничиться здесь для реконструкции содержания этого закона.


Эпоха смысла: господство и верховенство

Для начала, разве, на первый взгляд, верховенство это не перевод господства (Herrschaft) из «Феноменологии». Ведь операция господ­ства, как пишет Гегель, состоит в том, чтобы «показать себя не свя­занным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жиз­нью». Подобная «операция» (это слово, которое Батай будет посто­янно использовать для обозначения привилегированного момента или акта верховенства, было общепринятым переводом слова Tun, столь часто встречающегося в главе о диалектике господина и раба) сводит­ся, следовательно, к тому, чтобы поставить па коп (wagen, daransetzen, поставить па коп — одно из наиболее часто используемых и наиболее фундаментальных выражений Батая) свою собственную жизнь — всю целиком. Раб — это тот, кто не ставит свою жизнь на кон, кто хочет законсервировать, сохранить ее, быть сохраненным (servus). Возвы­шаясь над жизнью, заглядывая в лицо смерти, достигаешь господства: для-себя-бытия, свободы, признания. Таким образом, путь к свободе лежит через выставленную на кон жизнь (Daransetzen des Lebens). Гос­подин — это тот, у кого достало силы выдерживать страх смерти и поддержать ее дело. Таково, согласно Батаю, средоточие гегельянства. «Главным текстом» здесь выступает тот отрывок из «Предисловия» к «Феноменологии», в котором знание поднимается «до высот смерти»*.


* «Один отрывок из предисловия к "Феноменологии духа" с особой сплои выра­жает необходимость подобной установки. На первый взгляд, нет никаких сомнений, что этот замечательный текст обладает "капитальным значением" не только для пони­мания Гегеля, но и вообще во всех смыслах. "Смерть, если мы так назовем упомяну­тую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы поддержать дело смер­ти, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая самого себя в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому, как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо Негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в Бытие"» («Гегель, смерть и жертвоприношение»). Ссылаясь на перевод Ж. Ипполита (t. I, p. 29), Батай, которого мы здесь цитируем, утверждает, что воспроизводит перевод А. Кожева. Чего он в точности не делает. Если учесть, что Ж. Ипполит и А. Кожев с тех пор изменили свои переводы, в нашем распоряжении ока­жется по крайней мере пять версий текста, к которым можно было бы добавить и «ори­гинальный» текст, этот иной вариант.


[321]


Хорошо известны строгие и утонченные переходы, через которые проводится диалектика господина и раба. Мы не в состоянии поды­тожить их, не нанеся им при этом ущерба. Здесь нас интересуют те существенные по своей природе смещения, которым они подвергают­ся при своем отражении в батаевском мышлении. И в первую оче­редь — различие между господством и верховенством. Мы не можем даже сказать, что различие это имеет какой-то смысл: оно есть разли­чие смысла, тот уникальный интервал, который отделяет смысл от сво­его рода бессмыслицы. Господство обладает смыслом. Выставление на кон жизни есть момент конституирования смысла в рамках пред­ставления сущности и истины. Это обязательный этап истории само­сознания и феноменальности, то есть представления смысла. Чтобы история — то есть смысл — образовывала цепочку, сплеталась, гос­подин должен испытать свою истину. Это возможно только при двух неотделимых друг от друга условиях: господин должен сохранить жизнь, чтобы насладиться тем, что он выиграл, поставив ее на карту; и на другом конце этой столь восхитительно описанной Гегелем це­почки, «истина независимого сознания (должна быть) рабским созна­нием». Когда рабство станет господством, оно сохранит в себе след своего вытесненного начала, «оно как оттесненное обратно сознание (zurückgedrängtes Bewusstsein) уйдет в себя и обратится к истинной независимости». Именно эта асимметрия, эта абсолютная привилеги­рованность раба — неизменный предмет батаевской медитации. Ис­тина господина находится в рабе; а раб, ставший господином, остает­ся «вытесненным» рабом. Таково условие смысла, истории, дискурса, философии и т. д. Господин соотносится с самим собой, самосознание конституируется лишь благодаря опосредованию рабского сознания в движении признания; но вместе с тем и благодаря опосредованию вещи, изначально выступающей для раба как такая сущность, кото­рую он не может непосредственно подвергнуть негации, насладившись ею, он может лишь трудиться над ней, «обрабатывать» (bearbeiten) ее, что сводится к обузданию (hemmen) его желания, к задержке (aufhalten) исчезновения вещи. Сохранять жизнь, поддерживать себя в живых,


[322]


трудиться, откладывать удовольствие, ограничивать свои ставки в игре, почтительно сторониться смерти в тот самый миг, когда загля­дываешь ей в лицо, — таково рабское условие господства и всей исто­рии, которую оно делает возможной.


Гегель явственно высказал необходимость того, чтобы господин сохранял жизнь, которой он рискует. Без этой экономии жизни «выс­шее подтверждение смертью в то же время снимает достоверность себя самого вообще». Устремиться навстречу чистой и простой смерти, означает, следовательно, пойти на риск абсолютной утраты смысла в той мере, в какой последний по необходимости проходит через исти­ну господина и самосознание. Рискуешь потерять этот эффект, при­быль смысла, которую хотел таким образом выиграть. Эту чистую и простую смерть, смерть немую и не приносящую никакого дохода, Гегель называет абстрактной негативностью, противопоставляя ее «негации сознания, которое снимает так, что сохраняет и удержива­ет снятое (Die Negation des Bewusstseins, welches so aufhebt, dass es das Aufgehobene aufbewahrt und erhält)», и которое «тем самым переживает его снимаемость (und hiemit sein Aufgehobenwerden überlebt). B этом опы­те самосознание обнаруживает, что Жизнь для него столь же суще­ственна, как и чистое самосознание».


Взрыв смеха со стороны Батая. Уловка жизни, то есть разума, по­зволила жизни остаться в живых. На ее место тайком было подложе­но другое понятие жизни — чтобы оставаться там, чтобы никогда не выйти, как и разум, там за свои пределы (потому что, как будет сказа­но в «Эротизме», «чрезмерность по определению, вне разума»). Эта жизнь не является естественной жизнью, биологическим существова­нием, поставленным на кон в господстве: это некая сущностная жизнь, которая спаивается с первой, удерживает ее, заставляет ее работать ради конституирования самосознания, истины и смысла. Такова ис­тина жизни. Прибегая к Aufhebung, которое сохраняет ставку, обуз­дывает игру, ограничивает и обрабатывает ее, придавая ей форму и смысл (Die Arbeit... bildet), эта экономика жизни ограничивается со­хранением, обращением и воспроизводством себя как смысла; с этого момента все, что покрывается именем господства, опрокидывается в комедию. Независимость самосознания становится смешной в тот момент, когда она освобождается, себя порабощая, когда она вклю­чается в работу, то есть в диалектику. Один смех превосходит и диа­лектику, и диалектика: его взрыв происходит только после абсолют­ного отказа от смысла, после абсолютного риска смерти, после того, что Гегель называет абстрактной негативностью. Это негативность, которая никогда не имеет места, которая всегда отсутствует, потому что став присутствующей, она вновь взялась бы за работу. Смех, ко­торый в буквальном смысле никогда не появляется, потому что пре-


[323]


восходит феноменальность вообще, абсолютную возможность смыс­ла. Да и само слово «смех» должно читаться в этом взрыве, в этом разрыве его смыслового ядра, разлетающегося в направлении систе­мы верховной операции («опьянение, эротическое излияние, жертвен­ное возлияние, поэтическое излияние, героическое поведение, гнев, нелепость» и т. д., ср. «Метод медитации»). Этот взрыв смеха застав­ляет засверкать различие между господством и верховенством — не показывая его, однако, и уж никоим образом его не высказывая. Вер­ховенство, как мы увидим, — больше или меньше, чем господство, например, более и менее свободно, чем оно; но то, что мы говорим о предикате «свобода», может быть распространено на все черты гос­подства. Будучи разом и большим, и меньшим господством, чем само господство, верховенство есть нечто совершенно иное. Батай выры­вает у диалектики его операцию. Он извлекает его из горизонта смыс­ла и знания. До такой степени, что, несмотря на черты сходства с гос­подством, оно перестает быть одной из фигур в феноменологическом сцеплении. Походя на некую фигуру каждой своей чертой, она оказы­вается абсолютным ее искажением. Этого различия не было бы, если бы сходство ограничивалось той или иной абстрактной чертой. Дале­ко не будучи абстрактной негативностью, верховенство — абсолют ставки — должно обнаружить серьезность смысла как вписанную в его игру абстракцию. Смех, конституирующий верховенство в его отношении к смерти, не является вопреки высказывавшимся мнениям негативностью*. И он смеется над собой, «высший» смех смеется над смехом «низшим» — потому что верховная операция также нуждает­ся в жизни — той, что спаивает две жизни воедино, — чтобы соотнес-тись с собой в наслаждении самой собою. Следовательно, она должна каким-то образом симулировать абсолютный риск и высмеивать этот симулякр. В комедии, которую она таким образом для себя разыгры­вает, взрыв смеха оказывается тем пустяком, в котором совершенно пропадает всякий смысл. «Философия», которая есть «некий труд»**, ничего не может поделать с этим смехом, ничего не может сказать, тогда как она должна была бы «первым делом обратиться к этому сме­ху» (там же). Вот почему в гегелевской системе смех отсутствует, при­чем даже не в качестве какой-то негативной или абстрактной ее сто­роны. «Внутри "системы" поэзия, смех, экстаз — ничто. Гегель спеш­но от них избавляется: ему ведома лишь одна цель — знание. Мне кажется, что его безмерное утомление связано с ужасом перед этим


* «Но смех является здесь негативом в гегелевском смысле». J-P. Sartre. Un nouveau mystique, Situation I. Смех не является негативом, поскольку его взрыв не сохраняется, не сцепляется и не итожится в дискурс: поднимает на смех Aufhebung.


** Conférences sur le Non-Savoir, Tel Quel, 10.


[324]


слепым пятном» («Внутренний опыт»). Смешно подчинение очевидно­сти смысла, силе этого императива: чтобы непременно наличествовал какой-то смысл, чтобы ничто не было окончательно утрачено в смер­ти, чтобы последняя к тому же принимала значение «абстрактной не­гативности», чтобы всегда был возможен такой труд, который, от­кладывая наслаждение, наделял ставки смыслом, серьезностью и ис­тиной. Это подчинение составляет сущность и стихию философии, гегелевской онто-логики. Абсолютная комичность — это страх перед тратой без всякой отдачи, перед абсолютным жертвоприношением смысла, бесповоротным и безоговорочным. Понятие Aufhebung (спе­кулятивное понятие par excellence, как говорит нам Гегель, понятие, непереводимость которого остается привилегией немецкого языка) смешно потому, что обозначает делячество дискурса, который на пос­леднем дыхании пытается вернуть себе всю негативность, перерабо­тать ставку во вклад, погасить абсолютную трату, придать смерти смысл, одновременно ослепнув к бездонности бессмыслия, в котором черпаются и исчерпываются запасы смысла. Оставаться безучастным, как это имело место с Гегелем, к комедии Aufhebung'a означает ослеп­нуть к опыту священного, к безудержному жертвоприношению при­сутствия и смысла. Так вырисовывается некая фигура опыта — но можно ли еще пользоваться этими двумя словами? — несводимая к любой феноменологии духа, оказывающаяся в ней, подобно смеху в философии, смещенной, имитирующая жертвоприношением абсолют­ный риск смерти, порождая одновременно риск абсолютной смерти, уловку, благодаря которой риск этот можно пережить, невозможность вычитать тут смысл или истину и тот смех, который сливается в симу-лякре с раскрытием священного. Описывая этот немыслимый для фи­лософии симулякр, ее слепое пятно, Батай, само собой разумеется, должен о нем высказываться, прикинуться, что высказывается в рам­ках гегелевского логоса:


«Далее я буду говорить о глубоких различиях между человеком жер­твоприношения, действующим, не зная (не сознавая) обстоятельств и по­следствий того, что он делает, и Мудрецом (Гегелем), подчиняющимся импликациям того Знания, которое в его глазах является абсолютным. Несмотря на эти различия, речь неизменно идет о проявлении Негатив­ного (всегда в какой-то конкретной форме, то есть в недрах Целостности, составные элементы которой неотделимы друг от друга). Привилегиро­ванное проявление Негативности — это смерть, но на самом-то деле смерть ничего не раскрывает. В принципе, смерть открывает Человеку его естественное, животное существо, но откровение это никогда не име­ет места. Ведь человеческое существо, как только умирает поддерживаю­щее его существо животное, и само прекращает существовать. Чтобы че­ловек в конце концов открылся самому себе, он должен был бы умереть, но сделать это, оставаясь в живых — и наблюдая, как он прекращает су-


[325]


ществовать. Другими словами, сама смерть должна была бы сделаться (само)сознанием в тот самый момент, когда она уничтожает наделенное сознанием существо. В каком-то смысле, именно это и происходит (по крайней мере, вот-вот готово произойти или происходит вкрадчивым и неуловимым способом) благодаря одной уловке. При жертвоприноше­нии жертвующий отождествляет себя с поражаемым смертью животным. Таким образом, он умирает, глядя, как умирает, и даже некоторым обра­зом — по собственной воле, всем сердцем заодно с жертвенным орудием. Но это же комедия! По крайней мере, было бы комедией, если бы суще­ствовал какой-либо другой способ открыть живущему нашествие смер­ти: это завершение конечного существа, которое одно только и исполня­ет, одно только и может исполнить его Негативность, убивающую, кон­чающую, бесповоротно упраздняющую его... Таким образом, любой ценой необходимо добиться того, чтобы человек был жив в тот момент, когда он взаправду умирает, или чтобы он продолжал жить под впечат­лением, что умирает взаправду. Это затруднение возвещает необходимость зрелища или вообще представления, без повторения которых мы могли бы остаться перед лицом смерти безучастными и несведущими, как, оче­видно, обстоит дело с животными. На самом деле нет ничего менее жи­вотного, чем более или менее удаленный от реальности вымысел о смер­ти»*.