Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   44   45   46   47   48   49   50   51   52


Итак, различение, о котором говорит Соссюр, не является само ни понятием, ни словом среди других слов. Что тем более можно ска­зать и о различании. И мы тем самым приведены к необходимости прояснить соотношение одного с другим.


В языке, в системе языка нет ничего, кроме различений. Таксоно­мическая операция, следовательно, может предпринять систематичес­кую, статистическую и классификационную их опись. Однако эти раз­личения, с одной стороны, играют: в языке, а также в речи и в обмене между языком и речью. С другой стороны, эти различения сами явля­ются следствиями. Они не свалились уже готовыми с неба; они не боль­ше вписаны в топос ноетос, чем предписаны на воске мозга. Если бы слово «история» не содержало в себе мотива окончательного подав­ления различения, можно было бы сказать, что одни только различе­ния и могут быть с самого вступления в игру насквозь «исторически­ми».


То, что пишется как различАние, будет, стало быть, ходом в игре, который посредством того, что не есть просто деятельность, «произ­водит» эти различения, эти последствия различения. Это не означает, что различание, которое производит различения, имеется до них, в простом и в себе неизменном, без-различном присутствующем. Разли­чание — это неполный, непростой «источник», структурированный и различающий источник различений. И имя «источник» ему тем са­мым больше не годится.


Поскольку язык, который, по словам Соссюра, есть классифика­ция, не свалился с неба, различения были произведены, они суть про­изведенные последствия, но следствия, причиной которых не является ни субъект или субстанция, ни вообще вещь, ни некое где-либо при­сутствующее и самоускользающее от игры различания сущее. Если бы такое присутствие самым классическим образом было задействовано в понятии причины, то тем самым пришлось бы говорить о следствии без причины, что очень скоро побудило бы не говорить более о по­следствии. На направление выхода из замыкания в этой схеме я попы­тался указать через «след», который не является следствием и в той же степени не имеет причины, но который сам по себе, вне текста, не в состоянии совершить необходимое нарушение.


Поскольку до семиологического различения и вне его присутствия просто нет, написанное Соссюром о языке можно распространить и вообще на знак: «Язык необходим, чтобы речь была понятна и тем самым была эффективна; речь в свою очередь необходима для того,


[386]


чтобы сложился язык; исторически факт речи всегда предшествует языку».


Сохраняя если не содержание, то, по крайней мере, схему сформу­лированного Соссюром требования, мы назовем различанием движе­ние, согласно которому язык или любой код, вообще любая система отсылок «исторически» складывается как сплетение различений. «Складывается», «производится», «создается», «движение», «истори­чески» и т. п., должны быть поняты вне метафизического языка, в ко­тором они берутся вместе со всеми своими импликациями. Следовало бы показать, почему понятия производства, как и понятия складыва­ния и истории, остаются с этой точки зрения соучастниками того, что ставится здесь под сомнение, но это увело бы меня слишком далеко — к теории представления «круга», в который мы, кажется, заключены, — и я использую их здесь, как и многие другие, только из соображений стратегического удобства и чтобы приступить к деконструкции их системы в самой на сегодняшний день решающей точке. В любом слу­чае, посредством того самого круга, в который мы, кажется, вовлече­ны, будет понятно, что различание, такое, каким оно здесь пишется, не более статично, чем генетично, не более структурно, чем историч­но. Или не менее; и стремиться возразить этому на основе старейшей среди метафизических оппозиций, например, противопоставляя некую генетическую точку зрения точке зрения структуралистски-таксономистской или наоборот, как раз таки означает не читать, не читать прежде всего того, что нарушает здесь орфографическую этику. Что касается различания, эти оппозиции ни в малейшей степени не умест­ны, что делает мысль о нем затрудненной, а ее уют ненадежным.


Если рассмотреть теперь цепочку, в которой «различание» соглас­но необходимости контекста подвергается определенному числу не­синонимических замещений, то зачем обращаться к «запасу», к «архе-письму», «археследу», «разнесению», даже к «восполнению» или к «фармакону», как и к гимену, к марже-марке-маршу, и т. п.?


Начнем заново с другой стороны. Различание, вот благодаря чему движение означивания возможно, только лишь если каждый так на­зываемый «присутствующий» элемент, присутствуя на сцене настоя­щего, соотносится с некой другой, нежели он сам, вещью, сохраняя при этом в себе метку прошлого элемента, уже подвергаясь щерблению меткой своего соответствия элементу будущему, поскольку след соответствует так называемому будущему не менее, чем так называе­мому прошедшему, и конституируя так называемое настоящее посред­ством того же самого соотношения с тем, что им не является: что абсо­лютно не он, т. е. даже не прошедшее или будущее как видоизменен­ные настоящие. Чтобы он был самим собой, нужно, чтобы от того, что он не есть, его отделял промежуток, но этот конституирующий


[387]


его присутствие в настоящем промежуток должен тем же махом де­лить настоящее в самом себе, разделяя также вместе с настоящим и все, что можно мыслить исходя из него, то есть, на нашем метафизи­ческом языке, любое сущее, в особенности — субстанцию или субъект. Вот этот-то себя образующий и динамически разделяющий промежу­ток и можно назвать разнесением, пространствостановлением време­ни или времястановлением пространства (выжиданием). И именно это конституирование настоящего как «изначальный» и несводимо непро­стой, стало быть, stricto sensu, неизначальный синтез меток, следов удержания и предержания (чтобы, по аналогии и на время, воспроиз­вести здесь феноменологически-трансцендентальный язык, который вскоре обнаружит свою неадекватность) я и предлагаю называть археписьмом, археследом или различанием. Каковое (есть) (сразу) раз­несение (и) выжидание.


Нельзя ли назвать это (активное) движение (производства) безна­чального различания просто и без неографизма дифференциацией? Среди прочей путаницы подобное слово наводило бы на мысль о ка­ком-то органическом, изначальном и однородном единстве, которое при случае распадается и принимает различение как событие. Более того, поскольку оно образовано от глагола «дифференцировать», оно бы аннулировало экономическое значение уловки, отсрочки глагола «différer». Мимоходом, одно замечание. Я обязан им недавнему про­чтению текста Койре от 1934 г. «Гегель в Йене» (воспроизведен в его «Очерках по истории философской мысли»). Койре приводит там по-немецки длинные цитаты из Йенской «Логики» и предлагает их пере­вод. И вот, дважды он сталкивается в гегелевском тексте с выражени­ем différente Beziehung. Слово different с его латинским корнем редко встречается в немецком языке и, я полагаю, также и у Гегеля, который говорит скорее verschieden или ungleich, который называет различе­ние Unterschied, а качественное различение — Verschiedenheit. В Йен­ской «Логике» он использует слово different как раз там, где речь идет о времени и о настоящем. Прежде чем перейти к ценному замечанию Койре, вот в его переводе несколько фраз Гегеля: «Бесконечное в этой простоте как момент, противоположный равному самому себе, нега­тивно, и в своих моментах, пока оно представляет собой и в себе пол­ноту, оно есть вообще исключающее, точка или предел, но в этом сво­ем акте отрицания оно непосредственно соотносится с другим и отри­цает самое себя. Предел или момент настоящего (der Gegen-wart), абсолютное «это» времени, или «теперь», обладает абсолютной нега­тивной простотой, которая совершенно исключает из себя любую множественность, и, тем самым, абсолютно определено; оно не еди­ное целое или quantum, который простирался бы в себе и в самом себе содержал бы еще и неопределенный момент, разное, которое, будучи


[388]


безразличным (gleichgültig) или внешним само по себе, соотносилось бы с другим (auf ein anderes bezöge), но соотношение тут абсолютно различающееся от простого (sondern es ist absolut différente Beziehung)». И Койре дает в примечании поразительное уточнение: «различающе­еся соотношение: différente Beziehung. Можно сказать: дифференци­рующее соотношение». И на следующей странице еще один текст Ге­геля, где можно прочесть следующее: «Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine différente Beziehung (Это соотношение есть настоящее как со­отношение различения)». Еще одно примечание Койре: «Термин раз­личение взят здесь в активном значении».


Написание «различающий» или «различание» (с а) могло бы при­нести уже ту пользу, что оно делает перевод текста Гегеля именно в этом частном пункте — каковой в то же время есть ключевой пункт его рассуждения — возможным без других примечаний и уточнений. И перевод был бы, как всегда и должно быть, трансформацией одно­го языка другим. Естественно, я считаю, что слово «различание» мо­жет служить также и другим целям: прежде всего — поскольку оно отмечает не только активность «изначального» различения, но и вы­жидательную уловку глагола; особенно же — поскольку несмотря на отношения очень глубокого сходства, которые так написанное разли­чание поддерживает с гегелевским рассуждением в его должном про­чтении, оно может в некоторой точке не порвать с ним, что не имело бы никакого смысла или успеха, а совершить в нем некий одновре­менно и ничтожный, и радикальный сдвиг, пространство которого я пытаюсь наметить в другом месте, но о котором вкратце рассказать здесь мне было бы трудно.


Различения, таким образом, «произведены» — различены, отло­жены — различанием. Но что различает, или кто различает? Иначе говоря, что такое различание? С этим вопросом мы добрались до другого места и другого ресурса этой проблематики.


Что различает? Кто различает? Что такое различание?


Если бы мы ответили на эти вопросы еще до того, как задаться ими как вопросами, еще до того, как их развернуть и заподозрить их форму вплоть до самого, вроде бы, в них естественного и необходи­мого, мы бы уже откатились по сю сторону от того, что только что выявили. Если бы мы на самом деле приняли форму вопроса с ее смыс­лом и синтаксисом («что такое», «что», «кто»), пришлось бы допус­тить, что различание образовано, внезапно явлено, освоено и управ­ляемо начиная с точки некоторого присутствующего-сущего, каковым может быть некая вещь, форма, состояние, сила в мире, которым мож­но будет дать любые виды имен, что, или присутствующее-сущее как субъект, кто. Как раз в этом последнем случае неявно допускалось бы, что это присутствующее-сущее — например, как присутствующее-


[389]


сущее для себя, как сознание — порой оказывается приведено к тому, чтобы различать: либо запаздывать и отклоняться от удовлетворения «потребности» или «желания», либо отличить от себя. Однако ни в одном из этих случаев такое присутствующее-сущее не было бы этим различанием «конституировано».


Ну а если еще раз обратиться к семиологическому различению, о чем же в частности напомнил нам Соссюр? О том, что «язык (который состоит ведь лишь из различений) не является функцией говорящего субъекта». Здесь подразумевается, что субъект (самотождественность, или, в известных случаях, сознание самотождественности, самосозна­ние) вписан в язык, является «функцией» языка, становится говоря­щим субъектом, только сообразуя свою речь — даже в вышеупомяну­том «творении», даже в вышеупомянутом «нарушении» — с системой языковых предписаний как системой различений, или, по крайней мере, с общим законом различания, беря при этом пример с принципа язы­ка, который, как говорит Соссюр, есть «речевая деятельность минус речь». «Язык необходим, чтобы речь была понятна и производила все свои последствия».


Если предположить, что мы считаем совершенно неоспоримым противопоставление речи языку, то различание будет не только иг­рой различений в языке, но и соотнесенностью речи с языком, обход­ным путем, которым я должен пройти, чтобы говорить, безмолвным закладом, который я должен дать, и эта соотнесенность затрагивает и общую семиологию, упорядочивая все соотношения употребления со схемой, сообщения с кодом и т. д. (В другом месте я попробовал под­вести к мысли, что это различание в языке и в соотнесенности речи с языком препятствует принципиальному разъединению речи и пись­ма, которое Соссюр по традиции хотел подчеркнуть в ином слое сво­его рассуждения. Поскольку практика языка или кода предполагает игру форм без определенной и неизменной субстанции, предполагая также в практике такой игры удержание и предержание различений, разнесение и выжидание, игру следов, нужно, чтобы тут имелось сво­его рода письмо до буквы, археписьмо без присутствия первоисточ­ника, без архе. Отсюда регламентированное стирание архе и транс­формация общей семиологии в грамматологию, каковая осуществля­ет критическую работу над всем тем, что удерживало в семиологии — вплоть до её маточного понятия знака — несовместные с мотивом различания метафизические предположения.)


Можно соблазниться таким возражением: конечно, субъект ста­новится говорящим, только торгуя с системой лингвистических разли­чений; или же субъект становится означающим (вообще, посредством речи или другого знака), только вписываясь в систему различений. В этом смысле, разумеется говорящий или означающий субъект не был


[390]


бы представлен себе как говорящий или означающий без игры линг­вистического или семиологического различания. Но нельзя ли пред­ставить себе присутствие и самоприсутствие субъекта до его речи или его знака, для-себя-присутствие субъекта в некоем молчащем и инту­итивном сознании?


Итак, подобный вопрос полагает, что нечто вроде сознания воз­можно до знака и вне его, исключая всякий след и любое различание. И что даже до того как распределить свои знаки в пространстве и в мире, сознание может само сплотиться в своем присутствии. Но что есть сознание? Что подразумевает, что хочет сказать «сознание»? Чаще всего в самой форме «желания сказаться» сознание во всех своих мо­дификациях поддается осмыслению лишь как самоприсутствие, само­восприятие присутствия. И то, что приложимо к сознанию, приложи­мо здесь и к вообще называемому субъективным существованию. Точ­но так же, как категория субъекта не может и никогда не могла мыслиться без отсылки к присутствию как упокейменону или как усии, и т. д., так и субъект как сознание никогда не мог заявить о себе иначе, нежели как о самоприсутствии. Тем самым привилегия, дарованная сознанию, означает привилегию, дарованную присутствию настояще­го; и даже если описывать трансцендентальную временность созна­ния с той же глубиной, с какой это делал Гуссерль, возможность син­теза и непрестанного собирания следов даруется именно «живому на­стоящему».


Эта привилегия есть эфир метафизики, стихия нашей мысли, ка­кою она в языке метафизики схвачена. Ограничить подобное заклю­чение можно только преследуя сегодня ту ценность присутствия, ко­торая, как показал Хайдеггер, есть онтотеологическая определенность бытия; и, чтобы ее подвигнуть, посредством сомнения, чей статус дол­жен быть совершенно исключительным, мы вопрошаем абсолютную привилегию той формы или той эпохи присутствия вообще, каковой является сознание как желание сказаться в самоприсутствии.


Таким образом, приходишь к полаганию присутствия — и в осо­бенности сознания, бытия-при-себе сознания — уже не как абсолют­ной маточной формы бытия, но как «определенности» и как «след­ствия». Определенность или следствие внутри системы, которая явля­ется уже не системой присутствия, но системой различания, и которая не терпит более противопоставления активности и пассивности, при­чины и следствия, неопределенности и определенности и т. д., так что, определяя сознание как следствие или определенность, продолжа­ешь — из стратегических соображений, которые могут быть более или менее ясно обдуманы и систематически расчислены — действовать, следуя лексике как раз таки того, что о-граничивается.


Прежде чем столь радикально и недвусмысленно осуществиться у


[391]


Хайдеггера, жест этот был уже сделан Ницше и Фрейдом, которые оба, как известно, и подчас столь сходным образом поставили под сомнение сознание в его убежденной в себе уверенности. Не примеча­тельно ли, что оба сделали это, исходя из мотива различания?


В их текстах этот мотив появляется чуть ли не по имени — причем в тех местах, где все и разыгрывается. Я не могу здесь особенно об этом распространяться; напомню только, что для Ницше «великая основная активность бессознательна», и что сознание — это резуль­тат сил, сущность, пути и формы которых ему не свойственны. Ведь сама сила никогда не присутствует: она лишь игра различений и ко­личеств. Без различения между силами вообще не было бы силы; и различие в количестве значит здесь больше, чем содержащееся коли­чество, больше, чем сама абсолютная величина. «Количество как та­ковое неотделимо, следовательно, от различия в количестве. Различе­ние количества есть сущность силы, соотношение силы с силой. Меч­та о двух равных силах, даже если им дарована противоположность направлений, — мечта приблизительная и грубая, статистическая гре­за, в которую погружается живущий и которую, однако, рассеивает химия» (Ж. Делез, «Ницше и философия»). Не является ли вся мысль Ницше критикой философии как активного безразличия к различе­нию, как системы а-диафористической редукции или подавления? Это, согласно той же самой логике, согласно самой логике, не исключает, что философия живет внутри и за счет различания, тем самым лишая себя возможности увидеть то же, которое не является идентичным. То же есть в точности различание (с а) как окольный и двусмыслен­ный переход от одного различающегося к другому, от одного члена оппозиции к другому. Таким образом можно было бы снова взять все пары оппозиций, на которых построена философия и за счет которых живет наш дискурс, чтобы увидеть не то, как стирается оппозиция, а как провозглашается необходимость того, чтобы один из терминов появлялся как различание другого, как другой, различенный в эконо­мике того же (умопостигаемое как различающееся от чувственного, как различенно-отложенное чувственное; понятие как отложенная — различающаяся интуиция; культура как отложенная — различающа­яся природа, все иное фюсису — техне, номос, тесие, общество, сво­бода, история, дух и т. д. — как фюсис отложенный или как фюсис различающийся. Фюсис в различании. Здесь намечается место переин­терпретации мимесиса в его мнимой оппозиции к фюсису). Именно исходя из развертывания того же как различания и заявляет о себе тожество различания и повторения в вечном возвращении. Многие темы у Ницше можно поставить в соответствие с симптомологией, которая всегда диагностирует обход или уловку инстанции, переря­женной в свое различание, или же со всей тематикой активной интер-


[392]


претации, которая замещает беспрестанной расшифровкой разверты­вание истины как представление самой вещи в ее присутствии и т. п. Шифр без истины или, по меньшей мере, система шифров, неподвлас­тная истинностному значению, каковое впредь становится лишь ее включенной, вписанной, очерченной функцией.


Таким образом, мы могли бы назвать различанием тот «активный», в движении, раздор различных сил и различий сил, который Ницше противопоставляет всей системе метафизической грамматики всюду, где эта грамматика управляет культурой, философией и наукой.


Исторически значимо, что в качестве энергетики или экономики сил эта диафористика, которая предписывается взятию под сомнение примата присутствия как сознания, является также главным мотивом мысли Фрейда: иная диафористика, сразу же и теория шифра (или сле­да), и энергетика. Постановка под сомнение авторитета сознания преж­де всего и всегда различательна.


Оба с виду различных значения различания завязаны в теории Фрейда: различать как различимость, отличие, отступ, диастема, разнесение; и откладывать как обходной маневр, задержка, запас, выжи­дание.


1. Понятия следа (Spur), торения (Bahnung), торящих сил, начиная с «Наброска», неотделимы от понятия различения. Источник памяти и психики можно описать как память вообще (сознательную или бес­сознательную), только учитывая различение между торениями. Фрейд говорит об этом открыто. Нет торения без различения и различения без следа.


2. Все различения в производстве бессознательных следов и в про­цессе записи (Niederschrift) могут быть также интерпретированы как моменты различания в смысле оставления про запас. Согласно схеме, которая никогда не переставала направлять мысль Фрейда, движение следа описывается как стремление жизни, предохраняющей себя, от­кладывая опасную нагрузку, создавая запас (Vorrat). И все оппози­ции понятий, бороздящих фрейдовскую мысль, соотносят каждое из понятий с другим как момент обхода в экономике различания. Одно — лишь отложенное другое, одно различающееся от другого. Одно есть другое в различании, одно есть различание другого. Так, например, любая с виду неоспоримая и неустранимая оппозиция (например, оп­позиция вторичного и первичного) оказывается в тот или иной мо­мент квалифицируемой как «теоретический вымысел». Точно так же еще и, например (но такой пример управляет всем, со всем сообщает­ся), различение между принципом удовольствия и принципом реаль­ности есть лишь различание как обход (Aufschieben, Aufschub). В «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд пишет: «Под влиянием инстинкта самосохранения "Я", принцип удовольствия изглаживает-


[393]


ся и уступает место принципу реальности, который, не отказываясь от конечной цели — получения удовольствия, делает так, что мы со­глашаемся отложить реализацию этого удовольствия, не пользовать­ся некоторыми открывающимися перед нами возможностями пото­ропить его, даже перенести на долгом обходном пути (Aufschub), ко­торым мы направляемся, чтобы добраться до удовольствия, временное неудовольствие».


Здесь мы касаемся самой темной точки, самой загадки различания, того, что разделяет его понятие странным дележом. Не следует спешить с решением. Как мыслить различание сразу и как обходной маневр экономики, который в стихии того же всегда имеет в виду вновь обрести удовольствие или присутствие, отсроченное (сознательным или бессознательным) расчетом, и, с другой стороны, как соответствие невозможному присутствию, как трату без запаса, как невосполни­мую потерю присутствия, необратимое истощение энергии, даже как инстинкт смерти и соотнесенность с совсем-другим, пресекающим с виду любую экономику? Очевидно — это сама очевидность, — что невозможно помыслить вместе экономическое и неэкономическое, то же и совершенно иное, и т. д. Если различание и есть это немыслимое, быть может, не стоит спешить превращать его в очевидность, в фило­софскую стихию очевидности, которая с непогрешимостью хорошо известного нам расчета тут же развеяла бы его призрачность и внелогичность, чтобы как раз и признать заново его место, необходимость и функцию в структуре различания. То, в чем философия отыскала бы здесь для себя выгоду, уже было принято на счет в той системе разли­чания, каковая здесь себя просчитывает. В другом месте, трактуя Батая, я попытался наметить, что же могло бы быть со-поставлением, если угодно, и строгим, и, в новом смысле, «научным», «ограничен­ной экономики», не оставляющей места трате без запаса, смерти, под­верженности бес-смыслию и т. д., и экономики общей, учитывающей не-запас, держащей, если можно так выразиться, не-запас про запас. Соотношением между различанием, которое отыскивает для себя вы­году, и различанием, выгоды которому отыскать для себя не удается, поставом чистого и безубыточного присутствия, совпадающим с по­ставом абсолютного убытка, смерти. Посредством этого сопоставле­ния ограниченной и общей экономики мы под привилегированным видом гегельянства перемещаем и переписываем сам философский проект. Приучаем снятие-Aufhebung писаться по другому, как смена. А может быть — совсем просто — писаться. Или, скорее, учитывать потребление им письма.