Geum.ru

Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   44   45   46   47   48   49   50   51   52


Ибо экономический характер различания ничуть не предполага­ет, что отложенное присутствие всегда может отыскаться, что здесь имеется лишь временно и безубыточно задерживающий предъявление


[394]


присутствия, взимание прибыли или прибыль от взимания вклад. Воп­реки метафизической, диалектической, «гегелевской» интерпретации экономического движения различания, нужно признать здесь игру, в которой проигравший выигрывает, в которой всякий раз и проигры­вают, и выигрывают. Если окольное представление остается решитель­но и неумолимо отвергнутым, это не значит, что некое присутствую­щее остается сокрытым или отсутствующим; скорее различание удер­живает нас в отношении с тем, выход чего за пределы альтернативы присутствия и отсутствия мы заведомо недооцениваем. Нечто иное — чему Фрейд дает метафизическое имя бессознательного — решитель­но избавлено от любого процесса представления, посредством кото­рого мы призывали бы его появиться лично. В этом контексте и под этим именем бессознательное — отнюдь не, как известно, сокрытое, виртуальное или потенциальное при-себе-присутствие. Оно отклады­вает себя; это несомненно означает, что оно соткано из различений, а также, что оно посылает, что оно уполномочивает представителей, довереных; однако нет никаких шансов, что доверитель «существу­ет», присутствует, либо является где-то «сам собою», и тем паче, что он может стать сознательным. В этом смысле, вопреки давнему спору, сильное всеми метафизическими вложениями, которые оно всегда за­действовало, «бессознательное» не более «вещно», чем что-то другое, не более вещно, чем виртуальное или замаскированное сознание. Эта радикальная инаковость по отношению к любой возможной форме присутствия проявляется в неустранимых эффектах последействия, задержки. А чтобы их описать, чтобы прочитать следы «бессознатель­ных» следов (нет следов «сознательных»), язык присутствия или от­сутствия, т. е. метафизический дискурс феноменологии, не адекватен. (Но говорит на нем не один только «феноменолог».)


Структура отсрочки (Nachträglichkeit) в действительности запре­щает, чтобы из овременения (выжидания) делали просто диалектичес­кое осложнение живого настоящего как первоначального беспрестан­ного синтеза — синтеза, постоянно препровождаемого к себе, на себе сосредоточиваемого, сосредоточивающего — удерживающих следов и предержащих начал. С инаковостью «бессознательного» мы имеем дело не в горизонте видоизмененного — прошедшего или грядуще­го — присутствующего настоящего, но в «прошедшем», которое ни­когда не было настоящим и никогда им не будет, «гряду-щее» которо­го никогда не будет производством или воспроизводством в форме присутствия. Таким образом, понятие следа несоизмеримо с поняти­ем удержания, становления-прошедшим того, что было настоящим. Невозможно помыслить след, а тем самым и различание, исходя из присутствующего или из присутствия настоящего.


Прошедшее, которое никогда не было настоящим: этой форму-


[395]


лой Эммануэль Левинас сообразно путям, отличным, конечно же, от психоаналитического, характеризует след и загадку абсолютной инаковости: другого. В этих пределах и, по крайней мере, с этой точки зрения, мысль о различании предполагает всю предпринятую Леви­насом критику классической онтологии. Понятие следа, как и поня­тие различания, образует тем самым из этих различенных следов и различений следов в смысле Ницше, Фрейда, Левинаса (эти «имена авторов» здесь лишь указатели) сеть, которая собирает и пересекает нашу «эпоху» в качестве разметки онтологии (присутствия).


То есть бытийствующего-сущего и бытийственности. Именно гос­подство сущего и подвигается повсюду различанием (в смысле глагола sollicitare, что на старой латыни означает и поколебать целиком, заста­вить содрогнуться полностью). Тем самым, мыслью о различании воп­рошается именно определение бытия в присутствии или в бытийствен­ности. Подобный вопрос не смог бы возникнуть и быть понят, если бы где-то не открылось различение между бытием и сущим. Первое след­ствие: различание не есть. Оно не есть присутствующее-сущее, каким бы превосходным, единственным, первоосновным или трансцендент­ным его ни желали. Оно ничем не командует, ни над чем не царствует и нигде не проявляет никакой власти. Оно не заявляет о себе с большой буквы. Не только нет царства различания, различание даже подстрека­ет к ниспровержению любого царства. Что делает его откровенно угро­жающим и неизбежно пугающим для всего того в нас, что жаждет цар­ства, прошедшего или грядущего присутствия царства. А от имени цар­ства всегда можно, поверив, что видишь, как различение расширяется большой буквой, упрекнуть его в желании царствовать.


Не встраивается ли тем не менее различание в промежуток, раз­рыв онтико-онтологического различения, каким оно себя мыслит, в каком, в частности, осмысляет себя «эпоха» «через», если можно еще так выразиться, неминуемое хайдеггеровское размышление?


На подобный вопрос нет простого ответа.


В одном из своих аспектов различание, конечно, есть лишь историчностное и эпохальное развертывание бытия или онтологического различения; а различания отмечает движение этого развертывания.


И однако мысль о смысле или истине бытия, определение разли­чания в онтико-онтологическом различении, различение, осмысляе­мое в горизонте вопроса о бытии, не есть ли все это также внутриметафизический результат различания? Развертывание различания не является, быть может, единственно истиной бытия или же эпохально­сти бытия. Может быть, нужно попытаться продумать эту неслыхан­ную мысль, это молчаливое прослеживание: что если история бытия, мысль о которой вербует греко-западный логос, сама по себе, такая, какою она проявляется через онтологическое различение, есть лишь


[396]


эпоха диаферейн'а. Отныне нельзя даже больше называть ее «эпохой», поскольку понятие эпохальности лежит внутри истории как истории бытия. Поскольку бытие всегда имело «смысл», всегда было мыслимо или высказываемо как таковое, лишь скрываясь в сущем, различание определенным и весьма странным образом «старше» онтологическо­го различения или истины бытия. В таком возрасте его и можно на­звать игрой следа. Некоего следа, не принадлежащего более горизон­ту бытия, чья игра, однако, смысл бытия несет и окаймляет: игра сле­да или различания, которое не имеет смысла и не есть. Которое не принадлежит. Никакой поддержки, но и никакой глубины у этой без­донной арены, на которой на кон в игре поставлено бытие.


Быть может, именно так гераклитовская игра эн диаферон эауто, одного, различающегося от себя, одного в распре с собой, уже теряет­ся подобно следу в определении диаферейн'а в онтологическом разли­чении.


Мыслить онтологическое различение несомненно остается труд­ной задачей, высказывания которой почти не было слышно. Поэтому подготовиться вне нашего логоса к различанию, тем более неистово­му, что оно не дается еще досмотру в качестве эпохальности бытия и онтологического различения, не значит уклониться от прохода через истину бытия или каким-либо образом ее «критиковать», «оспари­вать», недооценивать ее беспрестанную необходимость. Нужно, на­против, пребывать в затруднении этого прохода, повторять его в тща­тельном прочтении метафизики повсюду, где она упорядочивает за­падный дискурс, а не только в текстах по «истории философии». Здесь нужно со всем тщанием дать явиться/скрыться следу того, что в исти­ну бытия не укладывается. Следу (того), что никогда не может пред­ставиться, следу, что сам по себе никогда не может представиться: появиться и проявиться как таковой, в своем феномене. Следу вне того, что связывает в глубине фундаментальную онтологию и феноменоло­гию. Всегда различающий, след никогда как таковой себя не представ­ляет. Представляясь, он стирается, раздаваясь, как а вписываясь, впи­сывая свою пирамиду в различание, приглушается.


Сохраненный след-провозвестник этого движения всегда можно обнаружить в метафизическом дискурсе, особенно в современном, гласящем через попытки, которых мы только что коснулись (Ницше, Фрейд, Левинас), о закрытии онтологии. Особенно в хайдеггеровском тексте.


Последний побуждает нас рассмотреть сущность присутствующе­го, присутствие присутствующего.


Что такое присутствующее? Что значит мыслить присутствующее в его присутствии?


Рассмотрим, например, текст 1946 года, озаглавленный «Der


[397]


Spruch des Anaximander», Хайдеггер напоминает в нем, что забвение бытия забывает различение бытия и сущего: «Но предмет бытия (die Sache des Seins) — быть бытием сущего. Лингвистическая форма это­го загадочно многозначного родительного падежа определяет гене­зис (Genesis), происхождение (Herkunft) присутствующего из присут­ствия (des Anwesenden aus dem Anwesen). Но, с развертыванием их обоих, суть (Wesen) этого происхождения остается сокровенной (verborden). He только суть этого происхождения, но еще и простое соотношение между присутствием и присутствующим (Anwesen und Anwesenden) остается непродуманным. С рассвета кажется, что при­сутствие и присутствующее-сущее, каждое со своей стороны, являют­ся чем-то по отдельности. Неощутимо присутствие само становится присутствующим... Суть присутствия (Das Wesen des Anwesens), a так­же различение присутствия и присутствующего, забыты. Забвение бы­тия есть забвения различения бытия и сущего».


Призывая нас к различению бытия и сущего (онтологическому различению) как различению присутствия и присутствующего, Хай­деггер выдвигает предложение, ряд предложений, не о «критике» ко­торых с глупой поспешностью будет идти здесь речь, а, скорее, о том, чтобы вернуть им их провокационную силу.


Не будем торопиться. Вот что хочет отметить Хайдеггер: различе­ние бытия и сущего, то, что забыто метафизикой, исчезло, не оставив следа. Сгинул сам след различения. Если мы признаем, что различание (само по себе) (есть) нечто иное, нежели отсутствие и присутствие, если оно торит след, то здесь следовало бы говорить, коль скоро речь заходит о забвении различения (бытия и сущего), об исчезновении следа следа. Именно это, кажется, подразумевается в следующем пас­саже из «Изречения Анаксимандра»: «Забвение бытия составляет часть самой сущности бытия, им завуалированной. Забвение столь суще­ственным образом принадлежит судьбе бытия, что рассвет этой судь­бы начинается как раз как снятие вуали с присутствующего в его при­сутствии. Это означает, что История бытия начинается с забвения бытия, при том что бытие удерживает в памяти свою сущность, раз­личение с сущим. Различение отказывает. Оно остается забытым. Из укрытия выходит единственно различаемое — присутствующее и при­сутствие (die Anwesende und das Anwesen), — но не β качестве разли­чаемого. Напротив, утренний след (die frühe Spur) различения стира­ется, как только присутствие появляется как присутствующее-сущее (des Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) и обнаруживает свое проис­хождение в некоем высшем присутствующем(-сущем) (in einem höchsten Anwesenden)».


Поскольку след является не присутствием, а видимостью присут­ствия, которое распадается, перемещается, отсылается, он, собствен-


[398]


но, не имеет места, стирание принадлежит его структуре. Не только стирание, которое всегда должно суметь захватить его врасплох, без чего он был бы не следом, а неуничтожимой и величественной суб­станцией, но и стирание, которое устанавливает его с самого начала игры как след, которое размещает его в перемене места и заставляет исчезнуть при его же появлении, выйти из себя в своем же положении. Стирание утреннего следа (die frühe Spur) различения есть, таким об­разом, «то же самое», что и его прослеживание в метафизическом тек­сте. Последний должен сохранить метку того, что он утратил или за­пас, отложил в сторону. Парадоксом такой структуры в языке мета­физики является инверсия метафизического понятия, которая приводит к тому, что присутствующее становится знаком знака, следом следа. Оно уже не то, к чему в последней инстанции отсылает каждая отсыл­ка. Оно становится функцией в структуре обобщенной отсылки. Оно — след и след стирания следа.


Текст метафизики тем самым воспринят. Все еще читаем и чтению подлежит. Он не окружен, а пересечен своими пределами, помечен изнутри многосложной межой своего края. Разом предлагая монумент и мираж следа, след, одновременно прочерченный и стертый, одно­временно живой и мертвый, живой, как всегда, чтобы притворяться жизнью и в своей сбереженной надписи. Предлагая пирамиду. Не грань, которую надо перейти, а каменистый, безголосый текст на сте­не, который надо расшифровать.


Тогда ощутимое и неощутимое в следе мыслимы без противоре­чий или, по крайней мере, без придания такому противоречию какой-либо значительности. «Утренний след» различения безвозвратно по­терялся в незримости, однако же сама его утрата укрыта, сохранена, отсрочена. В тексте. Под видом присутствия. Собственности. Кото­рая сама всего лишь результат письма.


Заявив о стирании утреннего следа, Хайдеггер затем может в не­противоречивом противоречии записать, скрепить подписью запечатление следа. Чуть дальше: «Различение бытия и сущего может все же войти в опыт как нечто забытое, только если оно уже раскрылось с присутствием присутствующего (mit dem Anweses des Anwesenden) и если оно тем самым запечатлено в следе (so eine Spur geprägt hat), ос­тающемся сбереженным (gewahrt bleibt) в языке, к которому приходит бытие».


И еще дальше, размышляя об анаксимандровом то хреон (долж­ное), переводимом здесь как Brauch (соблюдение обычая), Хайдеггер пишет:


«Располагая лад и угоду (Fug und Ruch verfugend), соблюдение освобождает присутствующее (Anwesende) в его пребывании и остав­ляет его всякий раз свободным для его пребывания. Но тем самым


[399]


присутствующее видит себя равным образом подвергаемым постоян­ной опасности затвердеть в упорстве (in das blosse beharren verhдtet)[[черт возьми, так напечатано в книге. yanko_slava@yahoo.com]], исходя из своей пребывающей длительности. Так соблюдение заодно остается само по себе и отпусканием (Aushändigung, вы-дача) присут­ствия (des Anwesens) in den Un-fug, в разлад (разъединение). Соблюде­ние присоединяет раз- (Der Brauch fugt das Un-)».


И в тот самый момент, когда Хайдеггер признает соблюдение в качестве следа, надлежит поставить вопрос о том, можно ли и до ка­кой степени можно мыслить этот след и раз- различания как Wesen des Seins? Разве не отсылает нас раз- различания за пределы истории бы­тия, за пределы и нашего языка, и всего, что может быть в нем назва­но? Не призывает ли оно в языке бытия к необходимо насильственно­му преобразованию этого языка языком совершенно другим?


Уточним этот вопрос. И, чтобы вспугнуть «след» (уж не думал ли кто, что тропит подчас нечто, кроме сбивающих со следа следов?), прочтем еще и этот отрывок:


«Перевод то хреон как "соблюдение" Brauch) проистекает не из этимолого-лексических размышлений. Выбор слова „соблюдение" происходит от предварительного пере-вода ((Uber-setzen) мысли, кото­рая пытается помыслить различение в развертывании бытия (im Wesen des Seins) к историческому началу забвения бытия. Слово "соблюде­ние" продиктовано мысли в постижении (Erfahrung) забвения бытия. То хреон весьма точно именует след (Spur) того, что собственно оста­лось осмыслить в слове "соблюдение", след, который тотчас исчезает (alsbald verschwindet) в истории бытия, всемирно-исторически разво­рачивающейся как западная метафизика».


Как осмыслить внешность текста? Как большее или меньшее его собственной кромки? Например, другое тексту западной метафизики? Конечно же, «след, который тотчас исчезает в истории бытия... как западной метафизике» ускользает от всех определений, всех имен, ко­торые он мог бы получить в метафизическом тексте. В этих именах он укрывается, и тем самым скрывается. Он не появляется в них как «сам» след. Но происходит это потому, что ему самому никогда не суметь появиться как таковому. Хайдеггер говорит также, что различение не может появиться как таковое: «lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dass der Unterschied als der Unterschied erscheint». Нет сущности различания, оно (есть) то, что не только никогда не смогло бы дать присвоить себя в своем имени или своем проявлении как таковом, но также и угрожает власти как такового вообще, влас­ти присутствия самой вещи в ее сущности. Что у различания до такой степени нет собственной сущности, влечет, что у игры письма, посколь­ку она различание запускает, нет ни бытия, ни истины.


Для нас различание остается метафизическим именем, и все те


[400]


имена, которые оно получает в нашем языке, как имена по-прежнему метафизичны. В частности, когда они дают определение различанию в различении присутствия и присутствующего (Anwesen/Anwesend), но более всего и самым общим образом уже тогда, когда они дают опре­деление различанию в различении бытия и сущего.


Будучи «старше» самого бытия, такое различание не имеет в на­шем языке никакого имени. Однако мы «уже знаем», что если оно не­именуемо, то это не временное явление — поскольку наш язык еще не нашел или не получил этого имени или потому, что искать его нужно в другом языке, вне конечной системы нашего языка. Дело в том, что этому нет имени, не подходят даже имена сущности или бытия, даже «различание», которое именем не является, которое не является чис­той именной единицей и беспрестанно распадается в цепочку разли­чающих замещений.


«Этому нет имени»: предложение следует читать в его банальнос­ти. Это неименуемое — отнюдь не некое невыразимое бытие, к кото­рому не может приблизиться никакое имя: Бог, например. Это неиме­нуемое — игра, которая производит именные результаты, относитель­но единые или атомарные структуры, которые называются именами, цепочки замещения имен, в которые, например, именной результат «различание» сам вовлечен, захвачен, переписан, как ложный вход или ложный выход все еще является частью игры, функцией системы.


Мы знаем, мы бы знали, если бы речь здесь шла просто о знании, что не было, никогда не будет единственного слова, главного имени. Вот почему мысль о букве а в различании не есть ни первейшее пред­писание, ни пророческое возвещение неминуемого и еще небывалого поименования. Нет ничего керигматического в этом «слове», стоит лишь заметить его лишенность большой буквы. Поставить под сомне­ние имя имени.


Единственного имени не будет, пусть даже имени бытия. И нужно думать об этом без ностальгии, то есть вне мифа о чисто материнском или чисто отцовском языке, об утраченной отчизне мысли. Напро­тив, нужно утвердить это, в том смысле, в котором Ницше вводит, ставя на кон, в игру утверждение, как бы смеясь и танцуя.


Вслед за этим смехом и танцем, вслед за этим чуждым любой диа­лектике утверждением приходит черед рассмотрения той другой гра­ни ностальгии, которую я назову хайдеггеровской надеждой. Я со­знаю, насколько это слово может здесь показаться шокирующим. И все же рискну его использовать, не исключая никаких возможных импликаций, и сопоставлю его с тем, что, как мне кажется, «Изрече­ние Анаксимандра» сохраняет метафизического: с поисками собствен­ного слова и единственного имени. Говоря о первом слове бытия (das frühe Wort des Seins: to khreon), Хайдеггер пишет: «Отношение к при-


[401]


сутствуюшему, разворачивая свой строй в самой сущности при-сут-ствия, одно-единственно (ist eine einzige). Оно остается в высшей сте­пени несравнимым с любым другим отношением. Оно принадлежит к единственности самого бытия (Sie gehört zur Einzigkeit des Seins selbest). Тем самым, чтобы назвать то, что разворачивается в бытии (das Wesende des Seins), язык должен был бы найти одно слово, одно-един­ственное слово (ein einziges, das einzige Wort). Здесь мы и осознаем меру рискованности каждого слова мысли [каждого мыслящего слова: denkende Wort], обращенного к бытию (das dem Sein zugesprochen wird). И все же рискованное здесь не является чем-то невозможным, ибо бытие говорит всегда и повсюду, через каждый язык».


Таков вопрос: союз речи и бытия в единственном слове, в нако­нец-то собственном имени. Таков вопрос, который вписывается в ра­зыгранное утверждение различания. Который несет каждый член это­го предложения: «Бытие/говорит/всегда и повсюду/через/каждый/ язык».


ПРИМЕЧАНИЯ


Наши примечания носят чисто формальный характер и относятся скорее к переводу, а не собственно к тексту Деррида, скорее к его тексту, а не к стоящему за ним смыслу; мы не ставим себе целью объяснять, что такое cogito или эйдос, что стоит за словами дискурс или логос; мы оставляем за кадром всю термино­логию гуссерлианской феноменологии или различение бытия и сущего. Наша цель, скорее, — прояснить механизмы функционирования в данных текстах некото­рых недопроявленных при переводе цепочек означающих.


Сила и значение


Force et signification. Critique, 193—194, juin-juillet 1963.


Стр. 7—9. С первых же страниц Деррида обыгрывает зрительные коннотации рефлексии — réflexion это не только рефлексия-самоанализ, но и (оптическое) отраже­ние. Восходящие к платоновскому архетипу мотивы зримости, света как естественной метафизической стихии истины, разума-как-света и т. п. рассеяны по всему тексту на­стоящей книги.


Стр. 9. Рассуждение — французское слово discours (от лат. dis-curere, бе­гать туда-сюда; излагать), традиционно означавшее в классическую эпоху речь (в смысле выступления), а также и рассуждение — знаменитым и широко об­суждаемым ниже примером чему служит хрестоматийное «Рассуждение о ме­тоде» (Discours de la méthode) Декарта, — с середины XX века приобрело статус общеупотребимого «семиотического» термина (о точном значении которого, прав­да, до сих пор идут споры). Хотя в настоящей книге мы по большей части «перево­дили» это слово буквально, т. е. транслитерировали, безусловно предпочитая «рас­суждение» лишь в «классическом» контексте (дабы избежать «сократовского дис­курса» и т. п.), следует учесть, что Деррида, дистанцируясь от структурализма, не маркирует это слово и не наделяет его терминологическим значением. При общей философской направленности книги имеет смысл постоянно помнить, что встреча­ющийся на ее страницах дискурс — это, как правило, одновременно и достаточно классически понимаемое философское рассуждение.