Курс истории и философии науки вызов современной образовательной среды 18 Postscriptum 19

  1   2   3   4   5   6

Редакционная статья 3

Философия науки: несчастная дочь, счастливая падчерица? 3

Академия 12

Логика совместного действия в психологии и социальных науках 12

Послесловие к публикации 13

Современное знание и проектно-конструктивное сознание 14

Панельная дискуссия 15

Язык, сознание, мозг: когнитивистская парадигма 15

Радикальный взгляд на когнитивизм и сознание 15

Когнитивный романтизм в зеркале контекстов 16

Блеск и нищета когнитивизма: кто в ответе за природу человека? 17

Может ли интеграция обществоведческого знания преодолеть кризис в экономической теории? 17

Кафедра 18

Курс истории и философии науки – вызов современной образовательной среды 18

Postscriptum 19

Панорама 19

Как возможно познание внешнего мира? 19

К критике философского конструктивизма. 19

Часть I 19

Междисциплинарные исследования 20

Человек и Вселенная – проблема взаимосвязи 20

Case-studies 21

Физика в парадигме лирики: социокультурные эстафеты в истории российской науки 21

Энциклопедия 22

Обсуждаем статью «Объяснение»*. 22

Контекст 24

Эссе о субъект-объектном отношении 24

Симпозиум 24

Международная конференция «Столетие фундаментальных открытий Эйнштейна. Философские, физические, исторические проблемы» 24

Мастер-класс преподавателя 25

Вопрос, ответ на который «невозможен в принципе» 25

Архив 26

Введение к публикации 26

Из лекций по философии науки 26

Ученый Совет 27

Эпистемологическая проблематика в Диссертационных советах Ростовского государственного университета 27

Новые книги 27

Фундаментальный труд испанских историков науки 28

О книге С.Б. Крымского «Вопрошание философских смыслов» 29

Новые книги по эпистемологии на немецком языке 29

Contents 37

Наши авторы 38

Памятка для авторов 40

Подписка 41

Редакционная статья

Философия науки: несчастная дочь, счастливая падчерица?

И.Т. Касавин


Ироническая преамбула


Судьба детей во многом зависит от родителей. Неблагополучные семьи не обеспечивают своему потомству достойных стартовых условий, и брошенный на волю случая ребенок в полной мере подвержен риску, вытекающему из социальных обстоятельств и собственного несформировавшегося характера. И напротив, успешные брачные союзы гарантируют отпрыску прочный тыл еще долго после того, как он встал на собственные ноги. Попробуем спроецировать эту общепонятную ситуацию на рассмотрение судьбы философии науки.

Примем в качестве современного гендерно- и мифонагруженного постулата утверждение, что матерью философии науки является философия, а отцом – наука. Для этого, впрочем, немало и чисто историко-эмпирических оснований. Философия, столетиями вынашивая идею науки и пестуя отпочковавшееся от нее дитя, затем осуществила типичный инцест. Она была оплодотворена наукой, достигшей половозрелого статуса социального института в XIX в., и именно тогда породила философию науки как специальную дисциплину. До этого ни термина «философия науки», ни специальных учебников, ни соответствующих трактатов, ни университетских кафедр с подобным названием просто не существовало. Итак, состоявшийся явно по любви необычный союз философии и науки привел к рождению многообещающего младенца. Счастливые родители души в нем не чаяли более столетия. За это время дочка обзавелась всеми аксессуарами и формами собственности успешной академической дамы, начиная с аналитических журналов и кончая верными учениками. Вплоть до 70-х годов XX в. зеркало не обнаруживало на слегка суховатом лице нашей героини ни единого прыщика или морщинки. И только со стороны завистливых к ее успеху товарок из стана феноменологии или «философии жизни» раздавались редкие и не слишком убедительные намеки на то, что строгое терминологическое платье не в состоянии скрыть чахоточную грудь и бесплодное лоно. Пытаясь вдохнуть свежий воздух эмпирических реалий науки и общества конца XX в. и породить новые смелые идеи, философия науки закашлялась, зашаталась и вынуждена была присесть в позе роденовского мыслителя, чтобы перевести дух. Резвый бег ее прервался, да и родители, похоже, подают на развод. Не исключено, что судебная тяжба о том, с кем останется ребенок, сильно затянется. В этом состоянии мы и застаем философию науки в начале третьего тысячелетия. Рискнем если не спрогнозировать, куда и когда она направится, то, по крайней мере, очертить условия такого прогноза.


Натуралистический тренд


Философия науки исторически формировалась в нововременную эпоху в среде философов, которые приняли всерьез развитие эмпирического естествознания и решили способствовать этому новому интеллектуальному движению (Ф. Бэкон, Р. Декарт, Дж. Локк, Г.В.Ф. Лейбниц). Решение в немалой степени было обязано разочарованию в классической умозрительно-схоластической философии и инспирировалось стремлением построить новую, научную философию. Итак, чистка философии от метафизических и религиозных элементов шла рука об руку с формированием философии науки и представляла оборотную сторону медали. Однако в эту эпоху сама наука еще не сформировалась и выступала в философском сознании как очищенный от заблуждений здравый смысл или его логическое развитие. Ситуация радикально изменилась в конце XIX – начале XX вв., когда механика и эволюционная теория последовательно образовали две ведущие научные парадигмы, далеко оторвавшиеся от обыденного сознания. К тому времени многие представители философии науки стали рекрутироваться из сферы естествознания и математики (позитивизм, неокантианство). Они приносили с собой эмпирическую ориентацию и приверженность логической строгости, уже мало совместимые с философским дискурсом даже в критическом стиле Д. Юма или И. Канта.

До тех пор, пока подлинными науками считались лишь те, которые в английском языке называются «hard sciences», указанные идеалы и нормы продолжали функционировать. Черпать факты и методы из науки и служить критическому обоснованию науки – вот двуединый девиз классической философии науки. Однако тем самым она все решительнее выходила за пределы философии и даже противопоставляла себя ей, что проницательно обнаружила «философия жизни». Постепенно судьба самой науки переставала быть насущной проблемой, поскольку научно-технический прогресс предоставлял почти неопровержимые факты в пользу торжества науки. Тогда философы науки озаботились судьбой философии, которая все еще продолжала мучиться неразрешимыми проблемами сознания, познания, природы человека, смысла жизни. Философии, в свое время породившей общую идею науки и научности, стали вменять в обязанность следование исторически конкретным, а потому и ограниченным нормативам естественно-научной рациональности. Тем самым, начиная с 60-х годов XX в., философы науки постепенно забыли вторую половину своего кредо и сосредоточились на его первой части. Наука превратилась в окончательный образец «строго научной философии». Так проявила себя натуралистическая тенденция, зародившаяся задолго до того, как ее в явной форме провозгласил У. Куайн. Речь шла о том, что характер якобы вечных философских проблем должен быть переосмыслен, что их следует трансформировать пусть в достаточно сложные, но все же конкретные задачи, которые в принципе, рано или поздно, могут быть решены и уже сегодня успешно решаются рядом естественных и общественных наук. Философия науки, таким образом, как бы дистанцировалась от традиционной философии, но и попыталась включить в себя всю философию вообще. В самом деле, если наука дает нам истинное знание, то и философия, стремясь к истине, в своих обобщениях должна базироваться на научных фактах и способах рассуждения. И это справедливо для любой философской проблематики, будь то познание, общество, нравственность, искусство или человек в целом. Вопрос о том, что же тогда остается от философии как таковой, утрачивал всякую актуальность.

Сегодня репрезентативный пример такого рода тенденции мы встречаем в философии сознания, как ее характеризует Д. Деннет. Он считает, что философия сознания, «занимаясь концептуальными основаниями и проблемами наук о духе, превратилась в область философии науки. Это изменило форму и содержание философских теорий сознания, введя в дискуссии по традиционным вопросам много эмпирических данных и концептуальных инструментов новых научных подходов, а также постановку новых вопросов, возникающих из-за загадок и ловушек этих подходов»¹.

Н.С. Юлина, в целом положительно оценивая концепцию Д. Деннета, вместе с тем отмечает трудности последовательного проведения натуралистической линии в объяснении сознания (эволюционные и информационные модели)². Более того, в стремлении решить философские проблемы научными средствами сторонники натуралистической философии науки вынуждены включаться в собственно научные дискуссии. Но чем они могут помочь ученым, которые, по сути, еще далеки от достижения провозглашенных ими целей? Ведь, как выясняется, конкретные результаты биологии, нейрофизиологии и когнитивных наук и их возможные интерпретации сами достаточно неоднозначны и проблематичны. Поэтому, уходя в науку из сферы философии и тем самым увлекая последнюю за пределы самой себя, философия науки рискует утратить свой собственный самостоятельный статус и одновременно остаться без конкретных научных результатов.

Оправданы ли надежды на то, что развитие наук решит философские проблемы? Забудем на время о специфике философии и вспомним, что математика нередко способствовала решению физических проблем, физика успешно решала химические проблемы, а успехи биологии сегодня немыслимы без уже упомянутых наук. В принципе нет препятствий для того, чтобы рассматривать междисциплинарное взаимодействие как способ решения проблем участвующих в нем наук. Мы, впрочем, пытались показать, что так называемое «решение проблем» в науке на деле представляет собой либо решение частных задач, либо вообще является результатом историко-научной или философской реконструкции истории науки³.

Более того, разве возникновение жизни или сознания, характер культурного символизма, природа научной истины могут быть рассмотрены как специальные вопросы, решаемые путем обращения к методам и результатам конкретных наук? Перспектива таких решений довольно сомнительна, поскольку история подобного рода безуспешных попыток уходит в далекую древность. Так, издавна люди стремятся создать эликсир бессмертия, но неизлечимые смертельные заболевания (СПИД, гепатит С, коровье бешенство, птичий грипп и пр.) продолжают угрожать существованию человечества. Клонирование животных по-прежнему куда как далеко от алхимического гомункулуса и литературного продукта Мери Шелли. Из сравнения генома шимпанзе и генома человека нельзя вывести объяснения загадки человеческого сознания. Находки «промежуточных звеньев» между Homo erectus и Homo sapiens не способны доказать эволюционный генезис последнего. Расшифровка нейрофизиологических кодов высших психических функций – неточно поставленная и в этом виде вообще недостижимая задача. Компьютерное моделирование мышления не позволяет воссоздать присущие человеку способы творческого воображения. Вся физиология, биология, химия и физика по-прежнему бессильны понять природу «вторичных качеств», над которыми размышляли еще Беркли и Гете.

Вспомним также, что естествознание, в которое так слепо верят сторонники натуралистической философии науки, далеко не всегда исповедует стихийный материализм, но напротив, порой порождает весьма замысловатые фантомы. Они словно нарочно напоминают о соответствующих критических пассажах из Ф. Энгельса или В.И. Ленина по поводу «духовидцев» или «поповщины». В частности, сторонники натуралистического тренда не чураются довольно смелых метафизических допущений, якобы неизбежно следующих из современного неодарвинистского эволюционизма. В ярком памфлете С. Фуллера⁴ убедительно прослеживаются далеко идущие выводы из нашумевших концепций Э. Уилсона, Р. Докинса, П. Сингера. Последние выдвигают метафизические гипотезы, предназначенные для радикального пересмотра тех элементов просвещенческого гуманизма и рационализма, которые еще остаются в современном европейском мировоззрении. Примечательно, что эти гипотезы образуют единство с идеями ряда восточных «кармических» религий (буддизма, индуизма, джайнизма). Речь идет, во-первых, об утверждении генетической детерминированности природы человека, т.е. о зависимости индивидуальной судьбы от предшествующих поколений (прошлых жизней). Во-вторых, утверждается равенство всех биологических видов, тщета человеческих претензий на трон «царя природы» и мнимость «загадки сознания». Далее, культура понимается не как преодоление природы, но лишь как способ реализации природных тенденций в обществе. И, наконец, гуманитарному знанию отказывается во всякой позитивной специфике, и оно рассматривается как в принципе редуцируемое к естествознанию. От этого один шаг до того, чтобы провозгласить развитие науки формой естественного отбора, технику – борьбой за существование, а истину – вариантом адаптации индивида к среде путем уменьшения количества ошибок (последний шаг уже фактически делает К. Поппер в своей эволюционной эпистемологии). «Натуралистическая» философия науки представляет собой что-то вроде философского мазохизма. Ведь одолеваемая иллюзиями роста наука не верит в мощь философского разума, а горе-философы готовы с этим согласиться. Но тогда горячо любящая дочка может превратиться для своего отца в назойливую и обременительную падчерицу, которую новая супруга-«натурализация» вообще выгонит из дома.


Антропологический поворот


Смысл противоположной тенденции – «антропологического поворота» в философии науки – можно понять яснее, если иметь в виду, что он начался многие десятилетия тому назад. У его истоков стояли такие фигуры, как Н. Бор, Э. Кассирер, Л. Флек – рационалисты, пытавшиеся обосновать необходимость учета новых – субъективных, холистских и вненаучных – измерений неклассической науки и науки вообще. Дж. Нидэм, Ф. Капра, П. Фейерабенд, И. Элкана последовали далее по этому пути. Они стремились доказать, что для развития философии науки исключительной важностью обладают гуманитарные науки и даже шире – гуманитарное знание вообще, в том числе принадлежащее к неевропейским культурным традициям (Китаю, Индии). Более того, философия науки должна учитывать не только междисциплинарное взаимодействие такого рода, но и ту роль, которую играют в развитии науки иные типы рациональности (характерные для религии, магии, мифа, искусства, повседневности), являющиеся резервуаром неожиданных метафор и смелых инсайтов, и вся совокупность социальных и культурных контекстов вообще. Именно так можно якобы реанимировать утраченный естествознанием элемент человечности, столь соответствующий науке сегодняшнего дня – науке о сложных, саморазвивающихся, человекоразмерных объектах.

Тем самым, современной чертой антропологического поворота в континентальной эпистемологии и философии науки все в большей мере становится последовательная конфронтация с рационализмом, что проявляется в широком использовании таких «нестрогих» терминов, как «бессознательное», «игра», «антропный принцип», «жизненный мир». Они призваны выразить человеческую субъективность с присущей ей асистематичностью, иррациональностью, свободой комбинации знаков, внепространственностью и вневременностью, динамичностью, континуальностью, симультанностью. Этим якобы исчерпывается структура субъективности, соответствующая современной эпохе, субъективность, в которой от классического субъекта познания, деятельности и общения мало что остается.

При этом пропаганда антропологического поворота, утверждение его позитивного значения для эпистемологии и философии науки сегодня странным образом смыкаются с дискредитацией гуманизма и идеи субъективности. Хотя ряд авторов и берут на себя смелость отстаивать непреходящее значение понятия субъекта, само его содержание оказывается недостаточно проясненным или даже парадоксальным. Если вновь обратиться к Деннету, то особо примечательна его трактовка понятия «личность». Для него «человеческая самость» – не более чем простой объяснительный принцип, лишенный всякого метафизико-онтологического содержания, абстрактное условие возможности автобиографии. Личность, как пишет он, «только свободно циркулирующее почетное звание, с удовольствием прилагаемое к себе самим и к другим людям по мере того, как нами движет дух, подстегиваемый нашими эмоциями, эстетическими чувствами, соображениями политики и тому подобным»⁵. Данная позиция Деннета – результат фрагментарного влияния идей философии жизни, экзистенциализма, феноменологии на традиционную юмовско-аналитическую эпистемологию. Более того, в таком понимании личности прослеживается и влияние популярных версий восточных политеистических религий.

Так, в иудаизме, христианстве и исламе было принято трактовать личность человека как некоторую целостность, проводя пусть и принципиальное различие между душой и телом, но все же утверждая их сущностное единство. Следствием этого было стремление к воскресению мертвых, понятое как объединение утраченного единства души и тела. Христианство, испытав сильное влияние платонизма, сделало акцент на вечности души, отделенной от тела. В философии это было с особой силой выражено Декартом. Иные религиозные традиции придерживались альтернативного понимания человеческой личности и отношения души и тела. Индуизм говорит об Атмане, или Я, но совсем в другом, по сравнению с монотеизмом, смысле (Упанишады, адвайта-веданта), а для буддизма Атман вообще выступает как безличность и тем самым как отрицание существования души. Для этих кармических религий личность со всеми ее способностями – не более чем иллюзорный плод гордыни человека, посчитавшего себя выше других биологических видов, выше Матери-природы.

Напротив, сторонники трансценденталистского антропологизма, в основе которого лежит монотеистическая религиозность, продолжают искать в человеке принцип выхода за пределы эмпирического мира. Не удовлетворяясь формальным априоризмом И. Канта, они прибегают к гуссерлевому понятию «исторических априори», или универсалий культуры (О. Шпенглер), которое обеспечивает непрерывность опыта и единство человеческого разума.

Философы науки, принимающие всерьез современную трансформацию понятия субъекта, часто не считают себя вынужденными подвергать его основательной критике и показывать его историческую ограниченность. Напротив, они убеждены, что узость и поверхностность обнаруживается в самой философии науки. Она якобы оторвалась от реального человека и тем самым перестала быть философией, в то время как всякое эпистемологическое исследование есть не более чем часть философской антропологии. Как в этой связи подчеркивает В.Н. Порус, философия науки прежде всего «есть философия. Ее главным предметом и конечной целью является не наука, а человек, осуществляющий познавательную деятельность в форме науки… философия науки по-своему отвечает на вопрос, главный для философии per se. Она рассматривает условия, смысл и формы человеческой свободы в сфере научного познания. В этом смысле теория научной рациональности является одним из оснований философской антропологии»⁶.

Я не буду дискутировать о соотношении различных разделов философии и их относительной важности. Замечу только, что свобода человека значительно более рельефно, чем в науке (а также религии, политической идеологии или морали), проявляется в искусстве. Именно искусство, художественную литературу в частности, издавна считали подлинной наукой о человеке, энциклопедией человека. Поэтому и подлинная философия человека должна учиться у литературы и даже уподобиться ей, и этот логический шаг давно сделали такие философы, как П. Фейерабенд или Ж. Деррида. Но тем самым благородная ориентация философии науки на свободу может привести к забвению того, что разум всегда включает осознание своей несвободы, признание ограниченности знания и необходимости осмысления этих границ. Такое забвение чревато растворением рациональности в раскованном дискурсе и нарративе; оно грозит утратой картезианского сомнения, кантовского нормативизма, попперовского критицизма; оно окрыляет свободой от рациональной философии.

Вот так, утонув в мягких объятиях своей матери-философии, философия науки рискует незаметно подменить родительницу своей древней бабкой-Каллиопой, музой эпической поэзии – со свитком и палочкой для письма.


Чадо беспокойной судьбы


Нет, не в приверженности одному из своих исходных полюсов успокоится философия науки. Ей на роду написана иная судьба. В век торжества науки и техники всякая стремящаяся к реальности философия вынуждена разбираться с эволюционизмом, когнитивизмом, синергетикой и прочими натуралистическими попытками построить универсальные модели объяснения. Ведь научное познание и наука в целом – часть культурной системы, тайна которой вроде бы успешно разоблачается с помощью естественного отбора, адаптации, нейрокода, бифуркации, гипертекста и тому подобных звучных метафор⁷, заменяющих обстоятельный историко-научный и историко-культурный анализ. Однако сами новые научные движения столь далеки от высокой научной строгости и обоснованности, что возможность усовершенствования философии науки с их помощью оказывается сомнительной.

Также мало ориентированы на рациональные нормы обоснованности, критичности, рефлексивности и антропологические попытки «реформации» в сфере философии науки. Крайности культурцентристской интерпретации научного знания и идеологизации науки как социального института приводят к ее неотличимости от других сфер культуры. При этом в самой культуре, понятой как самодостаточный текст (causa sui), тонут и авторы, и читатели, превращаясь в безличные «фигуры речи».

Таким образом, в лице современных контроверз философии науки мы сталкиваемся с проявлением старого конфликта «двух культур», каждая из сторон которого представляет собой влиятельный интеллектуальный тренд, вполне оправданный для своих многочисленных сторонников. Но наша героиня, дабы не утратить своего лица, не может окончательно примкнуть ни к той, ни к другой стороне. У нее более трудная миссия и более замысловатая судьба. Она, как мигрирующий шаман, играет роль почтальона и переговорщика между враждующими племенами; она учит разные языки и осуществляет обмен смыслов; она соединяет факты и ценности, логику и фантазию, природу и дух. Во многом благодаря ей воспроизводится противоречивое и динамическое единство того многообразия, которое называется человеческой культурой. И если философии вообще как элементу этой культуры суждено сохраниться, то разве не обновленной философии науки суждено сыграть здесь одну из главных ролей?