Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов (16–17 октября 2007 года, г. Петрозаводск)

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 36

погодные аномалии 1809―1819 гг. в хрониках

Палеостровского монастыря

Монастырские и другие церковные документы представляют большой интерес для широкого круга исследователей: историков, архитекторов, этнографов. Используются они и представителями географических наук. Так, например, Ф. С. Родриго и др.^¹ была изучена климатическая информация, содержащаяся в более чем 1000 писем, принадлежащих частной переписке ордена иезуитов за 1634 ― 1648 гг. и касающаяся в основном территории Кастилии (Испания). Исследователи выяснили, что этот промежуток времени отличался обильными осадками и сильными холодами.

Нами в ходе выполнения данного исследования проанализированы найденные в Национальном Архиве Республики Карелия (НА РК) документы Палеостровского монастыря, располагавшегося в северной части Онежского озера, недалеко от села Толвуя. О времени основания монастыря подлинных актов не сохранилось. По данным А. М. Спи-ридонова и О. Я. Ярового^², Палеостровский монастырь уже существовал к концу XIV в., его основателем был преподобный Корнилий.

В фондах Национального архива имеется документ под названием «Журнал записи о работах и происшествиях Палеостровского монастыря»^³, в котором наряду с информацией, касающейся хозяйственной деятельности братии монастыря, содержатся сведения о погодных условиях, включая данные о неблагоприятных явлениях и процессах.

Монахи занимались хлебопашеством, огородничеством, скотоводством и рыболовством. Именно потому в монастырских записях содержится большое количество упоминаний, касающихся состояния погоды. Приведем несколько примеров из названного ранее архивного документа: 21 мая 1809 г. «…снег выпал на пашни»^⁴, 27 сентября 1811 г. «…с утра снег землю покрыл»^⁵, 17 мая 1815 г. «холодно, полуночник, мрачно и греча замерзла»^⁶, 29 мая 1817 г. «…ветер велик»^⁷, 18 июня 1817 года «мороз утром приметный был» и т. д.

Отметим некоторые погодные аномалии с 1809 по 1819 гг., записанные в монастырских хрониках.

Весенние заморозки и выпадение снега отмечались в 1810, 1811, 1814, 1817 и в 1818 гг. Летние и ранние осенние заморозки зафиксированы в 1810―1812, 1816 и 1818 гг.. Зимние дожди и оттепели пришлись на декабрь 1809, зиму 1810―1811, 1812―1813, январь 1814, зиму 1814―1815, 1816―1817, декабрь 1818 и январь 1819 гг. Наиболее холодными были зима 1812 г. и лето 1817 г.

В хрониках указаны также даты замерзания Онежского озера и схода льда. Более подробные описания, сделанные монахами Палеостровской обители, приведены нами в «Своде опасных и неблагоприятных природных процессов и явлений…»^⁸. Отметим также, что данный документ помог нам более подробно осветить погодные условия начала XIX в., период, когда отсутствовали регулярные материалы волостных, уездных и губернских сельскохозяйственных отчетов, отражающих погодные условия периода сельскохозяйственных работ, а также данные метеорологических наблюдений в этом районе.

М. М. Шахнович

АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ РАБОТЫ НА УСАДЬБЕ

ТРОИЦКОГО СУНОРЕЦКОГО МОНАСТЫРЯ В 2007 ГОДУ

Во второй половине XVII века в Карелии насчитывалось более сорока больших и малых православных монастырей. Их изучение представляет немалый интерес для исследователей. При незначительности письменных сообщений археологические материалы могут восполнить необходимую источниковую базу. С этой целью в конце 80-х ― начале 90-х гг. ХХ в. были осуществлены историко-археологические изыскания в местах расположения некоторых известных православных монастырей Южной Карелии^¹. Сведения о бытовавших недолгий срок небольших монастырях края до настоящего времени остаются фрагментарными. В статье излагаются первые результаты археологического обследования усадьбы Троицкой Сунорецкой обители, существовавшей в западном Прионежье в середине XVII ― начале XVIII в.

Троицкая Сунорецкая пустынь располагалась на южной оконечности Виданского острова, в трех верстах к югу от д. Большое Вороново, вниз по течению р. Суна, а не к северу, как упоминается у авторов небольших газетных сообщений конца XIX в.^². Напротив нее, на правом берегу реки, до 70-х гг. ХХ в. находилась небольшая деревня Чукулаево или Чиколай или Виданская Нишка. В 1905 г. в ней стояло 11 домов, где жил 91 человек^³. Сейчас это место занято дачными строениями. От острова начиналась дорога к с. Кондопога, ныне заброшенная. Отметим удобное географическое положение Виданского острова. Он располагается в нижнем течении р. Суна, на важнейшем историческом пути из Обонежья в континентальные районы Западной Карелии.

Жития первонасельников монастыря ― Епифания и Кирилла ― дают нам информацию об истории этой обители, ранее уже становившейся объектом изучения^⁴. Подчеркнем, что использование старообрядческой житийной литературы в качестве исторических источников, при всей ее информативности, красочности и эмоциональности, имеет неотъемлемые минусы мемориального^⁵ и мемуарного жанров^⁶: дидактичность, субъективность и гиперболизация.

В 1645 г. монах Кирилл после 18 лет скитаний по северным монастырям, с помощью своего отца, основал «обитель при реце Суне на острову Виданском во Олонецких пределах», «избрав на острове том место красно, постави на нем крест Спасителя нашего». До прихода Кирилла остров не был населён. Ближайшая деревня находилась в устье р. Суна, в 12 верстах ниже по течению. Избрание Кириллом места для пустынножительства на острове было не случайным и соответствовало принципам средневековой православной традиции устроения монашеских обителей на уединённых островах. В 1657 г. к нему присоединился соловецкий инок Епифаний (Островский, 1898. С. 27), ставший впоследствии наряду с протопопом Аввакумом одним из общероссийских учителей Раскола. Несколько позже с ними на острове стал жить и монах Варлаам.

После постройки и освящения церкви во имя Живоначальныя Троицы (до 1678 г.) и получения официального разрешения на создание монастыря от новгородского владыки происходит резкое увеличение числа насельников Виданской обители и её земельных владений за счёт пожертвований и собственного труда монахов: «Собрася же всей братии иноков и бельцов во обитель числом до полуста и больше». В этот благоприятный для пустыни период её пространство традиционно было разделено на островную зону, где находились окруженные деревянной стеной братские кельи, церковь, и в непосредственной близости мирскую, материковую, где располагались хозяйственные постройки ― «скотские дворы», амбары, сеновалы и жилые дома «бельцов», давшие начало д. Чикулай.

Как оплот оппозиционного правительственным реформам Церкви «древлецерковного благочестия», Троицкая Сунорецкая обитель существовала до 1684 г., когда из центра епархии, Великого Новгорода, был назначен новый игумен. Отметим нравственный подвиг Кирилла, не пожелавшего повести «на огненную смерть» доверившихся ему людей, когда прибыл карательный отряд стрельцов (в отличие от трагических событий, произошедших в Палеостровском монастыре в 1687 и 1689 гг.). Недолгая пора расцвета Кирилловой обители сменилась ее угасанием и последующим запустением.

В 1723 г. малобратственная обитель была приписана к Александро-Свирскому монастырю, а в 1764 г. ― официально упразднена в ходе секуляризационной реформы Екатерины II. Состояние монастырской церкви Животворящей Троицы в 1769 г. было определено как «ветхое». Процесс естественного разрушения храма продолжался ещё длительное время после его закрытия. А. Воронов, посетивший д. Чикулай Вороновского общества Спасопреображенской волости Петрозаводского уезда и Виданский остров в 1894 г., писал: «От монастыря, некогда здесь существовавшего, осталась деревянная разрушенная церковь на острове. Сруб церкви уцелел, но крыша провалилась и на полу в притворе растёт трава. Средняя часть храма не более четырёх сажень. Боковая дверь была одна и один клирос (правый). Царские двери очень низкие. В храме был высокий потолок и три окна, у которых одно на высоте второго этажа. Около церкви кладбище, где сохранились ещё древние деревянные кресты»^⁷. «Развалины храма окружены густым лесом, сквозь который едва виднеется русло р. Суны. Судя по некоторым признакам здесь существовали и другие постройки»^⁸. В 20-х гг. ХХ в. архитектор Р.М. Габе зарисовал сохранившийся фрагмент деревянной стены Троицкой церкви ― дверной проём, украшенный выемчатой резьбой по косякам и верхней притолоке^⁹. В 1961 г. исследователь старообрядчества А. Н. Робинсон при посещении острова отметил, что ещё сохранились «остатки монастырских построек в виде нижних бревен небольших срубов»^¹0.

С течением времени размеры монастырской усадьбы менялись. Можно выделить несколько этапов истории сложения пространства Сунорецкого монастыря.

1. Первичное освоение южной оконечности острова иноком Кириллом (1645―1657 гг.). На левом берегу нижнего течения реки Малая Суна находились две кельи Кирилла ― «странноприимница» и «молчальница», мельница, поклонный крест, огород.

2. В Виданской пустыни живут монахи Кирилл, Епифаний, Варлаам (1657―1667 гг.). Еще две кельи сооружены в разных местах южной части Виданского острова.

3. Строительство Кириллом монастыря (1667―1683 гг.). В этот период проводятся наиболее масштабные строительные работы. Монастырский комплекс включал «церковь Живоначальныя Троицы», «хлебню», столовую, ограду, братское кладбище, которое по традиции должно располагаться внутри монастырских стен; через порог Виданной был перекинут мост; выше по реке устроена новая мельница; основана будущая деревня Чукулай (дворы «коровницкий» и «конюшенной», дома «доилиц», «бельцов» и кельи инокинь); разработаны поля и сенокосы.

4. Создание с 1683 г. православного Троицкого монастыря с хозяйственными постройками и церковью (1683―1764 гг.).

5. Упразднение монастыря, ветшание и разрушение построек.

Первые археологические находки из окрестностей д. Большое Вороново Петрозаводского уезда Олонецкой губернии стали поступать в коллекции «доисторических древностей» российских коллекционеров ещё в середине XIX в. Это обломки сланцевых орудий (топоры, кирки, долота) и знаменитый фигурный молот, опубликованный А.С. Уваровым^¹1. Сейчас они находятся на хранении в Государственном Историческом Музее и Государственном Эрмитаже^¹2.

В 1977 г. Ю. А. Савватеев около д. Вороново открыл три местонахождения находок каменного века, а у бывшей д. Чекулаево ― пять древних поселений периода неолита ― энеолита ― эпохи бронзы^¹3. В южной части о. Виданский были обнаружены два памятника неолита – энеолита – Чекулаево IV и V^¹4. В 2005 г. в 3 км к северу от д. Большое Вороново зафиксированы две неолитические стоянки Вороново I и II^¹5 (Шахнович, 2005.). В 2007 г. А. М. Жульников в северной части о. Виданский нашёл памятники эпохи энеолита Большое Вороново I―III. Объекты каменного века на данном участке течения реки, как правило, привязаны к наиболее возвышенным участкам боровых ландшафтов.

Программа работ 2007 г. археологической экспедиции Карельского государственного краеведческого музея предусматривала предварительное натурное обследование южной части о. Виданского с целью поиска остатков Сунорецкой обители. В 0,25 км к северу от южной оконечности острова зафиксирована неолитическая стоянка Чекулаево VI. Культурный слой поселений каменного века Чекулаево V и VI локально нарушен «поздними» строительными и сельскохозяйственными работами, связанными с существованием в XVII в. Кирилловой пустыни, а впоследствии Сунорецкого монастыря.

Поверхность южной оконечности острова на местах бывших покосов поросла смешанным лиственным лесом, на более высоких песчаных участках ― средним сосняком. На верхней террасе визуально наблюдаются многочисленные глубокие ямы, оставшиеся после падения крупных сосен, имеющие одинаковую ориентацию и размеры. Это позволяет предположить, что они возникли в результате одного стихийного воздействия ― урагана, повалившего лес более 100 лет назад. Здесь могло существовать заповедное место ― монастырская роща. По распространению наносов речных суглинков, можно утверждать, что ранее сезонный подъём воды был на 3 м выше современного уровня реки.

С

ельскохозяйственные работы Кирилл начал сразу после своего поселения на острове. Они вряд ли были большими, так как он «копал мотыкою». Изначально основой пропитания насельников пустыни служила мельница в порожистом нижнем течении р. Малая Суна: «постави близ на малой реки и мельницу, яже молоти и толчи сильна бяше». Водяные мельницы XVII в. подразумевали строительство водоотвода и деревянных строений, в которых размещалась система простых механизмов, приводящих в движение каменные жернова. Житие Кирилла подробно сообщает, что с целью наименьшего соприкосновения монахов с мирянами мельница позднее была перенесена на версту выше по течению реки: «мельницу же от монастыря прочь повыше отнесе, за поприще понеже оной у монастыря бытии не удобно. Для приезду на мельницу окольничих жителей, и устрой ю изрядне». В этом месте она действовала ещё долгое время после закрытия монастыря. По сообщениям местных жителей, её остатки на речном пороге около современного кладбища видели в 30-х гг. ХХ в.

Особый интерес представляют хорошей сохранности наземные сооружения – валунные сложения (каменные «кучи» и «оградки»). Они, в основном, концентрируются на ровной площадке, на самом высоком уровне третьей песчаной надпойменной террасы. Их можно разделить на две группы, типологически различающиеся по характеру насыпей. Первая группа (10 шт.) находится на пологом восточном склоне возвышенности, занимая примыкающий к лугу каменистый участок 40х30 м. Данные каменные «кучи» (размеры ― 2,7―3х3х0,4 м) и две невысоких «оградки» (длина 27 и 20 м) являются следами расчистки полей.

Вторая группа из 14 «валунных курганов» и трёх коротких «оградок» (длина 7, 7, 15 м) размещается в центральной части возвышенности, на культурном слое поселения Чекулаево V. На местности сложения располагаются на ровной площадке, на площади в 3000 кв. м (100х30 м), двумя условными линиями, вытянувшимися с севера на юг, на удалении в 7―10 м друг от друга. Каменные «кучи» сильно задернованы; сложены насухо из трёх ― шести рядов крупных валунов; их размеры 4―8х4,5―7 м; имеют прямоугольную или овальную в плане форму, вертикальные внешние стенки, плоскую верхнюю поверхность, имеющую в ряде случаев небольшое западание в центре. Внутренняя часть конструкций забутована камнями среднего размера. Высота кладок незначительно разнится в пределах 0,7―1 м.

Ещё две единообразные прямоугольные каменные «кучи» располагаются в 150 м южнее, на южной оконечности террасы, на месте поселения Чекулаево VI. Самое южное сложение (3,1х3,5х0,5 м) использовано в качестве основания для современного поклонного креста.

Характерная особенность строительства данных валунных конструкций ― первоначально из крупных валунов тщательно возводилась вертикальная внешняя стена, что сразу определяло форму строения, а затем внутренняя часть заполнялась более мелким камнем.

В качестве теста для выяснения характера назначения каменных сложений в лаборатории геоархеологических технологий ИИМК РАН М. А. Кульковой был проведен анализ на содержание фосфатов. Наличие фосфатов определялось в песчаных отложениях, отобранных из верхнего слоя, залегающего под одной из каменных насыпей. Проба для сравнения была отобрана из почвенных отложений, расположенных в 10 м от исследуемого места. Результаты анализа показали, что в песчаных отложениях из-под каменного сложения содержится большее количество фосфатов (на 30%), чем в фоновом образце. Наличие фосфатов фиксируется во всех отложениях в небольшом количестве, но в почвах фосфор, скорее всего, находится в составе органических соединений. Повышенное содержание фосфора в песке, где органики значительно меньше по сравнению с почвой, может быть связано с присутствием карбонатапатита ― основного минерала костей. Это подтверждает предположение о том, что в данном месте происходило антропогенное воздействие. По мнению геохимиков, каменная кладка на количественное содержание концентрации фосфора в грунте не влияет.

По крутому западному склону, повторяя контур террасы, проходит «ограда», сложенная из одного ряда валунов средних размеров. Её длина ― 85 м, ширина ― 1,2 м, высота ― 0,3 м. Она находится ниже на 5 м и на удалении в 50 м от каменных «куч» второй группы. Её можно определить как остатки монастырской стены, которая, будучи важным и необходимым элементом монастырского пространства, имела особую смысловую роль. Стена и водная преграда подчёркивали отделение и противопоставление монастыря по отношению к внешнему миру. Вряд ли стена создавалась с фортификационными целями: «ограда крепка, токмо не высока». Скорее всего, это символическое сооружение не соответствовало описанию в Житии Кирилла, где оно больше походит на более поздние постройки Выголексинского старообрядческого общежительства: «около монастыря ограду устрой юже тарасами или триугольными клетьми укрепи, высотою в дванадесят бревен, и плашьми большими тесаными покры, и на углы малые шатрики постави… и врата большие в шахматы, болшим луженым гвоздием прибив и на двое растворять устрои, и подле другие малые содела, и на вратах образы болшия написанныя постави…»

Валунные сложения второй группы, вероятнее всего, входили в комплекс построек монастырской усадьбы на различных этапах её существования.

В Южной Карелии на восточном берегу оз. Кончезеро А.М. Жульников нашел группу из пяти подобных сооружений ― валунных куч. Десять кладок такого типа зафиксированы на побережье Белого моря, в 2,5 км юго-восточнее г. Кандалакша Мурманской области, рядом с поселением Кандалакша III^¹6. Прямоугольные валунные сложения известны около г. Выборга^¹7. В Западной Финляндии в районе Руовеси на мысу Лапинниеми были проведены раскопки идентичного комплекса и каменные сложения определены как коптильни и печи-каменки в жилых постройках на охотничье-рыболовецкой базе IX в. н. э. В основании наиболее подробно описанной кучи находился прямоугольный «ящик» из крупных камней и обуглившихся бревен ― подпечье, заполненное более мелкими камнями^¹8.

Предположения о возможном функциональном назначении валунных сложений^¹9:

1. Основания «памятных» или «обетных» крестов, символизирующие Голгофу. «…Под сеннию ея седя в пустыни сей побежу вся… враги»^²0. «На краю площадки стоял старый деревянный крест, снизу до половины обложенный камнями и увешанный разноцветными лоскутками... Карелы очень религиозны, и такие кресты вы встретите везде на дорогах»^²1. «…Поставлены большие восьмиконечные под крышкою выкрашенные кресты, с написанными на них тростью и копием»^²2.

2. Печи-каменки в больших строениях.

3. «Тарасы» ― деревянные ящики, срубленные из бревен, прямоугольной формы, заполненные камнями и песком, служившие для строительства укреплений.

На южном окончании мыса о. Виданский нами была предпринята попытка найти с помощью зондирования следы кельи инока Епифания. В житийных текстах дается довольно точное описание её местонахождения: «создаша другую келию, мало поприще того места о ту жу Суну реку в наволоке яко за пол поприща», т.е. в полуверсте к югу от кельи Кирилла на оконечности мыса, где сходятся два рукава р. Суна^²3. Небольшая бревенчатая избушка монаха была размерами 5х2,5 м, имела «каменную со глиной» курную печь на деревянном опечье. От промысловых «станов» местных жителей её отличало только наличие сеней. В Житие Епифания сообщалось о двух пожарах этого строения. Поиск древесного тлена, который должен остаться от основания дома, углистого слоя пожарищ и развала печи-каменки оказался безрезультатным. В суглинке верхнего слоя почвы встречались отдельные камни, но валунное сложение, соответствующее остаткам печи, найти не удалось. Возможно, его разрушили при «поздних» сельскохозяйственных работах или преднамеренно уничтожили с целью предотвратить паломничество старообрядцев к этому знаковому для них месту. Не исключено, что при более тщательных, последующих изысканиях место кельи Епифания всё же будет обнаружено.

В ложбине между верхними террасами наблюдаются не очень ясные следы от углублённых в землю построек. Являются ли они местами двух первоначальных келий Кирилла, сказать трудно. Келья Варлаама, как и домик Епифания, была удалена от жилища Кирилла: «постави ему келию при той же реце Суне, отстоящую от него яко едино поприще», «…ископа же себе подле келии своея ров, и внутрь его срубом огради, и содела гроб, и в рове том постави».

На поселении Чикулаево V был найден хорошо сохранившийся «ледник» ― выкопанная в песчаном грунте на глубину 1,6 м яма с отвесными стенками, обложенными по всей плоскости средней величины камнями. Размеры по внутреннему контуру ― 1,7х1,5 м. По топографии расположения «ледник» можно связать с комплексом хозяйственных построек монастыря.

Полученные в ходе работ предварительные наблюдения открывают интересную перспективу дальнейшего археологического изучения этого памятника церковной истории Карелии.

М. В. Пулькин

ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В БОРЬБЕ ПРОТИВ

СТАРООБРЯДЧЕСКИХ САМОСОЖЖЕНИЙ

(конец XVII―XVIII в.)^¹

Вскоре после церковных реформ, проведенных патриархом Никоном, самосожжения стали неотъемлемой частью религиозной жизни Руси. Правительственные репрессии в отношении самосожигателей добавляли масла в огонь: «гари» становились все более массовыми, предотвращать самосожжения, добиться прекращения «огненной смерти» не удавалось^². Более того, беспощадные казни инакомыслящих добавляли авторитета «старой вере» и ее непреклонным последователям, а приходские священники, обращаясь к пастве, не всегда находили аргументы, позволяющие предотвратить самосожжения. Поэтому на рубеже XVII и XVIII вв. проявилась новая, значительно более гуманная, тенденция в деятельности духовной власти. Ее инициатором стал сибирский и тобольский митрополит Игнатий, постриженик Соловецкого монастыря, некоторое время живший в нем после подавления известного старообрядческого бунта. «Увещание» старообрядцев стало для него обычным занятием после поездки в 1687 г. в Кострому и в Кинешму по распоряжению патриарха Иоакима.

Находясь в миссионерской поездке, Игнатий обращался с проповедью к местным старообрядцам, чтобы они «от злоб своих и прелести перестали», «обратились бы в покаяние к святой церкви»^³. Примечательно, что инициатива встречи с Игнатием принадлежала самим старообрядцам. Они надеялись, что «торжество будет на их стороне: защитники никонианства останутся безответными и неизбежно должны будут возвратиться к старым церковным порядкам»^⁴. Обладая бесценным опытом длительного общения со старообрядцами, Игнатий продолжил свою разнообразную и плодотворную миссионерскую деятельность. С 1693 по 1701 г., находясь в сане тобольского митрополита, Игнатий подготовил ряд посланий пастве, главной целью которых стало идейное противостояние старообрядческим вождям, призывающим местных жителей к самосожжениям. В посланиях содержалась подробная характеристика церковного раскола, а также некоторых ересей, бывших в России в давние времена. Основной идеей посланий стала проповедь «душепагубности» самосожжений, участники которых неизбежно оказываются «с сатаною и с бесы вечно, на дне адския ямы»^⁵.

Заложенная митрополитом новая линия поведения в отношении старообрядцев оказалась вполне жизнеспособной. В начале XVIII в. она развилась и стала гораздо более заметной и «профессиональной»: наряду с казнями и репрессиями началось «увещание» потенциальных жертв самосожжений и обличение «неправды» старообрядческих наставников. Появились «Знамения пришествия антихристова» Стефана Яворского (1703), «Ответ краткий на подметное письмо о рождении сими временами антихриста» митрополита Иова (1707). Наиболее заметным на этом фоне стало одно из первых произведений, вышедшее из среды ярых врагов «раскола», принадлежащее святому Димитрию, митрополиту Ростовскому. Он, как говорится, на одном дыхании, с ноября 1708 по апрель 1709 г., подготовил огромное произведение, призванное обличить старообрядцев и показать всей стране их грубые заблуждения^⁶. Исключительная скорость работы отчасти объясняется тем, что в труде ростовского митрополита широко использованы доводы и фактический материал из произведения предшественника — сибирского митрополита Игнатия. С некоторыми оговорками можно согласиться с Р. Г. Пихоей, который полагает, что «Димитрий Ростовский отредактировал послания Игнатия, сократив его рассуждения о признаках скорого пришествия Антихриста»^⁷. По данным Е. М. Юхименко, митрополит Димитрий «пользовался многочисленными источниками: собственными сведениями, рассказами очевидцев (в том числе и вымышленными), письменными сочинениями»^⁸. Продолжая заложенную в конце XVII в. традицию противораскольнической проповеди, ростовский митрополит уличал многочисленных старообрядцев-самосожигателей в том, что они сжигают «тысячи незлобивых отрочат и сосущих сосцы младенцев», прибегая к самому изощренному колдовству.

Сущность учения самосожигателей митрополит видел в добровольной смерти якобы во имя Христа, а в действительности — ради ложных, наскоро придуманных идеалов: «учат простых людей, дабы они не ужасаяся, и о спасении своем не сумняся, во огнь дерзали акибы за Христа, а самою вещию не за что». За их дела проповедникам самосожжений предстоит дать ответ на Страшном Суде, когда сожженные дети спросят: «Почто нас сожигосте?». Да и самих поборников «огненной смерти» на «том свете» постигнет тяжкая кара. Митрополит предупреждал участников «гарей» о грядущей участи: «Зде бо телеса их сгарают, а тамо души их огнь геенский приемлет»^⁹. Опираясь на постепенно формирующуюся фольклорную традицию объяснения причин самосожжений, Димитрий Ростовский сводит их к временному помрачению рассудка под воздействием колдовских чар. По его мнению, старообрядцы-самосожигатели не допускают в свои дома священников, но «сами в домех своих творяху некия церковныя службы по чину иерейскому». Во время этих богослужений верующие принимают некое «волшебное» причастие — «ягоды, изюм глаголемыя». Их выносит из подполья «девка с решетом». Внезапно появившись среди молящихся старообрядцев, она кощунственно «глаголет по подобию иерейскому: “Всех вас да помянет Господь Бог во царствии своем”». Затем она раздает изюм, что приводит к неожиданному для непосвященных результату. Старообрядцы внезапно ощущают сильнейшую тягу к самоубийству любым доступным способом: «желают себе смерти, аки бы за Христа, или сожещися, или удавитися, или в воде утопитися, аки в изступлении от ума; и многии тако себе сами погубили»^¹0.

Аналогичные показания, как утверждал митрополит, дал иеромонах Игнатий, постриженик Углицкого Воскресенского монастыря. Последний стал свидетелем множества самосожжений, происходивших «по злому научению» одного из местных крестьян. Слугам князя И. И. Голицына удалось поймать злоумышленника. Во время допроса он тайком выбросил важную улику: три шарика, изготовленные «из некия муки». Местный священник заметил их, поднял и растер между пальцев. Поднеся палец ко рту, он случайно проглотил мельчайшие частицы снадобья, содержавшегося в муке. После этого с ним случился припадок, и «вси тому внезапному его изменению и изумлению удивишася и ужасни быша». Когда околдованный священник проходил мимо очага и увидел огонь, то бросился в «пещь огненну». Некоторое время спустя несчастный пришел в себя, рассудок его прояснился, и он начал благодарить тех, кто помешал ему погибнуть в пламени. О причинах же своего поступка он пояснил: «показася мне пещь яко рай, а устие пещи яко дверь райская. В пещи же во огне видех седящия пресветлыя юноши, иже призываху меня к себе»^¹1.

Предотвращение самосожжений, по мнению Димитрия Ростовского, становится возможным лишь в том случае, если в происходящее вмешиваются сверхъестественные силы, открывающие крестьянам, готовым погибнуть в огне, истинный смысл старообрядческого вероучения и предстоящую участникам «гарей» загробную участь. Так, перед самосожжением близ нижегородских деревень Княгинино и Мурашкино, готовые к смерти старообрядцы в последний момент, «Богом соблюдении бывше», увидели в дыму разгорающегося пламени двух черных бесов, «по подобию ефиопов», «радующих и плещущих руками, и вопиющих гласно: “наши, наши есте!”». Увидев такое «радование» старообрядцы бросились прочь, вырвались из огня, примчались к священнику, покаялись и «благодариху Бога, избавльшего их от тоя погибели»^¹2. Помимо колдовства, старообрядцы, как утверждал митрополит Димитрий, прибегают к обману своих сторонников, привлекая их ложными идеями. Так, один из старообрядческих наставников, живущий в «месте пустынном» где-то между Вологдой и Каргополем, собрал у себя множество «окрестных поселян». Его учение не случайно привлекло «не точию же мужей, но и жен и девиц». Суть заключалась в следующем: «несть грех плотское совокупление по согласию, но любовь есть», а в церкви можно и не венчаться. Вскоре выяснилось, что главной целью старца стала организация самосожжений. Достигнуть ее он стремился при помощи колдовства. Для этого он отбирал у собранных им девиц детей, рожденных вне брака, в блуде, и изымал у них сердца. Сжигая сердца младенцев, он изготовлял порошок, который оказывал на людей странное воздействие. Случайно проглотив снадобье, любой человек проникался доверием к старообрядческому вероучению, переставал посещать приходскую церковь и, в конце концов, становился «самоизвольным мучеником»^¹3, т. е. погибал в огне самосожжений. Проклятое место самосожжения, утверждал митрополит Димитрий, на длительное время отмечено дурным запахом. Отвратительная вонь явно противопоставляется благоуханию от тел умерших праведников. Там, где погибли самосожигатели, «смрад велий исхождаше долгое время», и человеку трудно даже пройти мимо: «не возможно бяше кому на то место минующе пройти, не заткнувшу ноздрей своих». Более того, те, кто случайно оказывался на этом месте рано утром или поздно вечером, слышали «плачевныя гласы», «аки под землею вопиющия: “Ох, погибли! Ох, погибли!”». Неведомые голоса, по мнению митрополита, исходят из земли «по Божию откровению», «во извещение погибели прельщенных, во увещание же прочим, да не прельщаются раскольническими лжеучительствы»^¹4.

Грандиозный труд митрополита оказался как нельзя кстати. Симпатизируя северным старообрядцам, Петр I явно заботился об идеологической борьбе против проповедников самосожжений, а не только о принятии силовых мер, которые, к тому же, далеко не всегда оказывались эффективными. Царь поручил образованному священнику и своему ближайшему сподвижнику Феофану Прокоповичу составить, как иронически пишет современный исследователь этой проблемы акад. Н. Н. Покровский, «специальное увещевание о пагубности любого мучения, не апробированного правительством»^¹5. Подготовленное по царскому распоряжению произведение Ф. Прокоповича опубликовано в виде синодального указа от 16 июля 1722 г. Как видно из текста указа Синода, сопровождающего «увещание» Ф. Прокоповича, сочиненное последним произведение следовало «без отлагательства» разослать во все епархии, «дабы священники оные увещания в церквах повсямесячно в воскресные дни и в господские праздники во всеуслышание всем читали… и имели б всегда за неисполнение сего страх лишения священства»^¹6.

«Увещание» начинается с характеристики старообрядческих самосожжений, которые по сути дела отождествлялись с безумием: «многие обретаются таковые, которые от невежества или безумия, или от крайния злобы своея, себе сами доброхотно зла желают и здравия и жития напрасно лишаются». По распоряжению Петра Великого Синод решил объяснить «невеждам», что «не всякое страдание, но токмо страдание законно бываемое, то есть за известную истину, за догматы вечныя правды… полезно и богоугодно есть». Истинный поборник православной веры не станет «искати мучения» и тем более — добровольно «устремляться на смерть». Он должен ждать специальных распоряжений от духовного наставника, подобно воину перед битвой: «якоже не дерзает воин на бой без указу начальника своево». Но гонений за правду в России, говорилось далее в произведении Прокоповича, «яко в православном государстве», быть не может. Если же страдание необходимо, то подвергаться мучениям надо «кротко, не укоряя нимало мучителя», «без лаяния властей и безчестия»^¹7. Сторонников идеи самоубийства во имя веры Прокопович отождествлял с «еретиками-донатистами»^¹8, «каковии древле в Африке были». Они, как уверял Прокопович, убивали себя сами «или напрашивали, и накупали, кто бы их убивал, и тое свое мучение ставили за любовь ко Христу»^¹9. Традиционный для обличительных произведений довод о грядущих вечных муках также представлен в произведении Ф. Прокоповича: всех самосожигателей он объявлял самоубийцами («вси воистину таковии самоубийцы суть»), которые желают славы мучеников, но «не токмо желаемого лишаются, но и вечным мукам подпадают».

Далее следовало эмоциональное обращение к тем, кто намеревался последовать примеру самосожигателей: «О безумия и окаянства! Что глупии от человеци возмечтали о Бозе, будто бедство и болезнь наша сама собою Богу есть приятна. Бог наш не мучитель есть, но Отец щедрот и Бог всякия утехи, есть врач душ и телес наших благ, кольми паче зол наших не требующий, а всех благ нам хотящий!»^²0. Основной вывод полемического произведения оказался вполне ожидаемым. Приемлемо лишь «законное» страдание: оно открывает дорогу к вечному райскому блаженству. Если же кто «незаконно постраждет, окаяннейший есть человек, и временное бо житие мучением погубит, и муки вечной не избегнет»^²1.

Направленная против старообрядчества пропаганда сочеталась с казнями и репрессиями, описаниями которых изобилуют старообрядческие источники^²2. Церковные историки XIX ― начала ХХ в. объясняют применение репрессивных мер безуспешностью увещеваний, приглашений для «разглагольствия» о спорных предметах веры, возрастанием необъяснимой враждебности раскольников к церковной власти. В таких условиях, утверждают они, церковь использовала находящиеся в ее власти средства «как для вразумления заблуждавшихся, так и для сохранения от заблуждения и совращения верных, но слабых своих членов». В свою очередь, видя безуспешность действий церкви, гражданская власть принимала свои меры, считая, что «враждебное отношение раскольников к церкви сопровождалось враждебным чувствами и действиями и к государству»^²3.

К середине XVIII в. во взаимоотношениях старообрядцев и власти произошел существенный поворот. Радикализм старообрядцев пошел на спад, а отношение власти к приверженцам «древлего благочестия» стало более либеральным. Тем не менее, церковное обличение проповедников добровольной смерти представлено в этот период трудом протоиерея Санкт-Петербургской пригородной слободы Большой Охты Андрея Иоаннова (Журавлева). В 1794 г. он издал очередной в российской истории фундаментальный труд, призванный изобличить лживость старообрядческого вероучения. Его работа вскоре стала популярной и востребованной если не читателями, то, во всяком случае, центральной властью, которая в этот период пыталась бороться против старообрядчества не репрессиями, а «увещеваниями». Об этом свидетельствует дальнейшая судьба издания. В 1795 г. он переиздал этот же труд с прибавлением. В 1799 г. вышло третье, дополненное издание его работы, основанное на длительном опыте борьбы против новороссийских старообрядцев и личном опыте пребывания среди приверженцев «древлего благочестия»^²4. Продолжая традицию обличения старообрядчества, заложенную сибирским митрополитом Игнатием, А. Иоаннов не избежал влияния современных ему идей. Отзвуки рационалистической критики старообрядчества видны в этом произведении.

Во-первых, главный вред старообрядцы нанесли интересам государства: «И кто может довольно оплакать ту утрату, какую претерпело любезное Отечество наше от богоненавистных тех губителей душ христианских». Во-вторых, проповедники «древлего благочестия» причинили моральный и материальный ущерб многим семьям: «столько от пути спасительного людей совратили, сколько мужей от жен, жен от мужей, детей от родителей вечно разлучили, сколько фамилий под видом мнимой набожности ограбили, в конец разорили». Наконец, в-третьих, они стали серийными убийцами: многих жителей России «разными страшнейшими смертьми, как то огнем, гладом, и прочими томлении умертвили»^²5. Впрочем, для Андрея Иоаннова, в отличие от его предшественников — обличителей старообрядчества, характерен дифференцированный подход к разным старообрядческим толкам. Одни из них он считал просто нелепыми, а другие — опасными для государства. Особо вредными он считал филипповцев, полагая, что их деятельность неразрывно связана с провоцированием самосожжений, «запощивания» (смерти от голода) и других видов добровольной гибели. Каждый из них был настолько поглощен размышлениями о грядущем самоубийстве, что, оказавшись в каком-нибудь доме, «изрядно в их вкусе устроенном», филипповец обычно восклицал: «О, естьли бы в таком Бог привел сгореть!»^²6. Филипповцы, по его сведениям, «всякого новоприходящего (к ним. ― М. П.) уговаривают запостится, то есть заморить себя гладом, чтобы скорее получить венец мученический». Согласившегося они обрекают на сорокадневный пост, который «человеческия силы не вынесут». Зная об этом, старообрядцы запирают несчастного в пустую избу, предварительно отняв у него всю одежду и даже нательный крест. Страдания «постников» ужасны: «они, бедные, тоскуют, тысящекратно раскаиваются, сами себя кусают и терзают. Желают скорой смерти, но не обретают, ибо все способы отняты». В ответ на мольбы страдающие от голода и жажды люди слышат один ответ: «Не дастся вам, не дастся, да не лишитеся светлых венцов мученических». Для спасения от мук жертвы «принужденными себя находят пить урину и есть кал, но и то без пользы». Вслед за страданиями наступает отвратительная смерть: «Напоследок истерзавши сами себя, в неописанном безобразии испускают бедную душу свою»^²7.

Русская православная церковь, опираясь в борьбе со старообрядцами на репрессивную мощь государства, тем не менее, искала пути и способы преодоления религиозных заблуждений при помощи дискуссий, рациональных аргументов, богословских доводов, эмоциональных рассуждений о грядущей загробной каре за земные грехи, среди которых самоубийство расценивалось как наиболее тяжкое.

А. Ю. Вавулинская

Blog

Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов (16–17 октября 2007 года, г. Петрозаводск)