Blog

Догматическое богословие

Вид материала

Документы

Содержание

6. Образ Откровения Святой Троицы
Святой Дух.
Единство действия
7. Различия православной и латинской триадологии
Исхождение святого духа в православном учении о троице

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9

6. Образ Откровения Святой Троицы

Божество обладает единым действием, ибо разум, воля, любовь присущи всем Лицам.. Каждое Лицо относится к этому единому действию особым образом. Хотя эти свойства есть нечто общее для трех единосущных ипостасей, но первоначальная причина и источник всякого волеизволения и действия Святой Троицы - это Отец, Который действует через Сына в Духе Святом. Святой Григорий Нисский пишет: "О божеском естестве дознали мы не то, что Отец Сам по Себе творит что-либо, к чему не прикасается Сын, или Сын производит что-либо особо без Духа, но что всякое действование от Бога простирается на тварь: от Отца исходит, через Сына простирается и совершается Духом Святым" (ч.4, М., 1862, с. 122). Подобных высказываний у Отцов множество. Они обычно обращались к Рим.11,36: «яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая». Отсюда формула «Из отца через Сына в Духе Святом».

Таким образом, образ внутрибожественной жизни несколько иной, нежели образ откровения Святой Троицы в мире. Если рождение Сына и исхождение Святого Духа от Отца совершаются независимо одно от другого, то в божественной икономии началом является Отец, совершителем - Сын, Который действует посредством Духа Святаго. Воля и действие божественных Лиц едины, но, тем не менее, в проявлении Бога вне Своей сущности имеется вышеуказанная вневременная последовательность. Если об этом забыть, то невозможно будет объяснить, например, такие слова Спасителя: "Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящим" (Ин. 15,19) , «Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам» (Ин 5,20), «Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца.» (Ин 5,22), «Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20,21-23) Это можно пояснить и еще: по отношению к Премудрости – Отец – Источник, Сын – Сама ипостасная премудрость, Дух – та Сила, которая усвояет премудрость человеку. И любви: Отец – Источник (Ин,3,16), Сын – явление любви, ее Откровение и воплощение: «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5,5).

Логос.

Отец все делает через Сына не как через служебное орудие, но как через естественную и ипостасную силу", -учит св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение,., с. 171). По мысли св. Максима Исповедника, среди Лиц Святой Троицы Логос или Сын является по преимуществу действующим и творческим началом по отношению к миру: Отец благоволит. Сын действует. Дух животворит и усовершает. Логос - Творец мира, ибо все через Него начало быть (Ин. 1,3). Святой Николай Кавасила пишет: "Восхотела нашего спасения и промыслила, как должно сие совершиться, вся вообще Троица, а действует не вся вообще, ибо Совершитель есть не Отец и не Дух, а одно Слово и один Единородный приобщился плоти и крови и потерпел, и скорбел, и умер, и воскрес, чем оживлено естество человеческое (Слово 2, о Жизни во Христе, М., 1874, с. 33).

Термин "логос", "слово", прилагаемый к Сыну, есть именование икономическое, поскольку в божественном домостроительстве именно Сын являет природу Отца также как слово являет мысль. Поэтому "видевший Меня видел Отца" (Ин. 14,8), — говорит Христос. По мнению подавляющего большинства отцов Церкви, все ВЗ теофании; Ангел Ягве (или Ангел Славы, или Ангел Господень), Купина, столпы облачный .и огненный. Сущий, беседовавший с Моисеем, и т.д. были различными явлениями второй Ипостаси. Сын в божественном домостроительстве есть Бог Откровения во исполнение времен воплотившийся.

Святой Дух. Подобно первым двум ипостасям. Святой Дух также является Творцом мира. Он парил над водами первозданной вселенной. Он — податель жизни творению. Он вдохновлял пророков и по воплощении содействовал Сыну. "Христос раждается — Дух предваряет, Христос крещается — Дух свидетельствует, Христос искушается — Дух возводит Его, совершает силы Христос - Дух сопутствует, Христос возносится — Дух преемствует (св. Григорий Богослов, слово 31,о Святом Духе).

Утешитель завершает дело Сына на земле. По ходатайству Сына, Он приходит в мир, но Он является не по Сущности, ибо никто естества Божия не видел и не изъяснил, но по благодати, силе и любви, которые общи Отцу, Сыну и Святому Духу. Утешитель нисходит и навеки соединяется с Церковью в лице апостольской общины. Дух приходит в мир сей не как подчиненная или безличностная сила. Будучи самоипостасным и равночестным первым двум ипостасям, Он, — по выражению св. Григория Паламы, — Сам от Себя приходит, т.е. по Своей воле (Дух дышит, где хочет), и становится видимым в огненных языках 50-цы.

Т.о. явление Святаго Духа в мир есть общее депо Святой Троицы. Со дня 50-цы Утешитель пребывает в Церкви и поставляет пастырей Церкви. Апостол говорит: "Итак, внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровью Своей" (Деян. 20,28). Прежде всего. Дух, а не кто другой, соединяет нас с Троицей посредством благодати. Он является Освятителем твари. В стяжании благодати Святаго Духа состоит цель христианской жизни. Конечно, благодать свойственна божественной природе, а значит всем трем Лицам, но Дух Святой является жизнеподателем. Он есть Тот, Кто сообщает благодать.

Если всякое действие Святой Троицы, в том числе и призвание человека ко спасению, простирается от Отца через Сына в Духе Святом, поэтому Христос и говорит: "Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец" (Ин. 6,44), то познание Бога человеком совершается в обратном порядке: Духом Святым мы познаём Сына, а через Сына познаём Отца, ибо "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1Кор. 12,3), и "видевший Сына видел Отца" (Ин. 14,9). По благодати Духа, человек становится способным к восприятию божественного.

Единство действия. Как было сказано выше, во всех действиях в мире Лица Святой Троицы проявляют Свое полное единство. Относя действия к какому-либо Липу по преимуществу, мы не исключаем из этого действия других Лиц. Каждое из Лиц действует совместно с другими, хотя и особым образом. Сын воплощается, но как посланный Отцом, и вочеловечивается содействием Святаго Духа. Дух Святой нисходит в мир, но от Отца по ходатайству и во имя Сына. Так, по мысли святителя Филарета (Дроздова), любовь триединого Бога к человеку открылась в тайне Креста, как «любовь Отца распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа, торжествующая силою крестною».

Энергии Святой Троицы - вечные откровения Божества, они не обусловлены миром. Бог от века есть любовь (1Ин. 4,8) самодовлеющая. Бог не нуждался в мире как субъекте, на который Ему требовалось бы излить Свою любовь.

Писание возвещает об Отце, Который любит Сына (Ин. 5,20), и дарует любовь людям: "Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божьими" (1Ин. 3,1). Писание говорит и о Сыне, любящем Отца (Ин. 14,31), и Святом Духе как Духе любви. Это помогает нам уяснить образ божественной деятельности до начала творения в вечности. Извечное сияние, сила и полнота жизни трех ипостасей, сверхъединству которых нет именования, открывается в мире как любовь. Достигая любви, мы, каждый в свою меру, восходим к познанию образа предвечного бытия Святой Троицы, "ибо любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога" (1 Ин 4,7). Так смыкается высшее христианское ведение о Боге, и христианское нравоучение. Заповедь о любви получает силу в догмате о Святой Троице. Для Православной Церкви Пресвятая Троица - это непоколебимое основание христианской мысли, благочестия, духовной жизни и духовного опыта.

7. Различия православной и латинской триадологии

Западные отцы в своем изложении троичного догмата чаще всего отправлялись от единой божественной природы (сущности), чтобы перейти к лицам, тогда как восточные отцы шли противоположным путем: от трех лиц к единой природе в соответствии со СП (где нет понятий "божественная сущность") и крещальной формулой. Впрочем, оба подхода были правомерны до тех пор, пока не нарушалось равновесие между лицами и природой. При нарушении этого равновесия Восток в крайнем случае мог уклониться в тритеизм, а Западу грозила опасность дать перевес природы над Лицами.

Действительно, в латинском учении об исхождении Святого Духа от Отца и Сына православные законно увидели тенденцию подчеркнуть единство природы в ущерб различению Лиц. В умозрении латинян Отец и Сын изводят Духа Святаго в силу единства природы, а Дух Святой является "связью любви" между Отцом и Сыном. В результате чего теряется ясность учения об ипостасях Святой Троицы.

Утверждение, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, получило распространение на Западе из учения блж. Августина. Официально было принято и введено римлянами в Символ веры в 1014г. По требованию имп. Генриха2 В своем трактате "О Святой Троице" блж. Августин пишет, что Святой Дух исходит не только от Отца, как своей первопричины, но также и от Сына. Но эту привилегию дает Сыну опять таки Отец. Сын никогда не существовал без неё, но Отец даровал Сыну всё, что _ Он Ему дал при рождении. Итак, Он родился таким образом, что общий дар Исходит также от Сына, и Дух Святой есть Дух обоих других лиц. В другом месте блж. Августин пишет о послании Святаго Духа в мир: "Если дар имеет источником Даруемого, то следует признать, что Отец и Сын являются источниками Духа". Т.о. послание Святого Духа Сыном достаточно для блж. Августина, чтобы утверждать ипостасное исхождение Святаго Духа от Отца и Сына. А чтобы при этом сохранить единство Божества, говорится, что Святой Дух исходит от обоих в силу единства божественной сущности Отца и Сына.

Ошибка латинян в данном случае состоит в том, что они игнорируют то очевидное положение, что изведение Святого Духа не есть свойство природы самой по себе, а отличительное свойство ипостаси Отца. В противном случае. Святой Дух, как единосущный Отцу и Сыну, исходил бы и от Самого Себя, что, в свою очередь, привело бы к слиянию ипостасей Отца и Духа. Утверждение Отца и Сына единым ипостасным началом личного бытия Святаго Духа нарушает единоначалие Отца и смешивает ипостаси Отца и Сына.

Характеризуя Filioque как ересь, святой Фотий, патриарх КП (IX) пишет, что, если принять это учение, то «имя "Отец" теряет свой смысл и становится пустым, характеризующее Отца свойство изводить Святой Дух уже не принадлежит Ему, и две божественные ипостаси смешиваются в одно лицо; и вот, возраждается Савеллий или скорее некое новое полусавеллианское чудовище».

В другом месте святитель Фотий пишет: "Отец есть начало исходящих от Него лиц не в силу Своей природы, а в силу Своей ипостаси" и строит следующий силлогизм: "В Боге сущность — это достояние всех трех Лиц, и общее между ними только то, что относится к сущности. Наоборот, личные свойства непередаваемы другому лицу. Итак, ничто не может принадлежать сообща только двум лицам - Отцу и Сыну - исключая третье".

Так как Отец есть причина Ипостасей, постольку Он есть также и начало общего обладания общей природой и в этом смысле Он – источник божества, единого для трех Лиц. Раскрытие бож. Природы, проявление вовне непостижимой сущности Трех единосущных относится ко всем Трем Ипостасям. Всякая энергия, всякое ощее проявление, откровение исходит от Отца, выражает себя в Сыне и исходит вовне Духом. Эту энергию – исхождение нужно четко отличать от ипостасного исхождения духа от единого Отца. Единоначалие Отца обуславливает как внутриипостасное исхождение Духа, Его личное бытие, так и природное, проявительное исхождение Божества вовне, в икономии, в Духе Святом через Сына.

Если имя Святой Дух скорее выражает бож. икономию, нежели личное свойство, то это оттого, что Третья Ипостась есть по преимуществу Ипостась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем Троицу.

ИСХОЖДЕНИЕ СВЯТОГО ДУХА В ПРАВОСЛАВНОМ УЧЕНИИ О ТРОИЦЕ

Вопрос об исхождении Святого Духа, пишет Лосский, — хотим ли мы признать это или не хотим — был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада. Все другие расхождения, исторически сопутствовавшие первому спору о «Филиокве» или же за этим спором следовавшие в зависимости от большего или меньшего доктринального значения, в большей или меньшей степени связаны с этим первоначальным опредепением.

Если же мы отдаем себе ясный отчет в том, какое значение имеет тайна Пресвятой Троицы для всего христианского учения, этот факт становится для нас самоочевидным. Ведь потому спор между греками и латинянами и касался в основном вопроса о Святом Духе. Мы можем, например, привести случай с русским ученым В. Болотовым, известнейшим историком богословия: по поводу переговоров со старокатоликами в Бонне, обосновав свое мнение анализом святоотеческих текстов, он счел возможным заявить, что «Филиокве» отнюдь не является «impediinentum р durimens» (решающим препятствием к догматическому при-' И мирению) .

По мнению Болотова, перед нами два «теологумена», которые двумя различными формулами a Filio (от Сына) и (чрез Сына) выражают одно и то же учение об исхождении Святого Духа. Болотов был слишком хорошим историком богословия, чтобы вывести из данного положения тождество в самом учении. Однако у него не хватило догматической чуткости, он не уловил подлинного значения этих двух формул для двух различных учений о Троице. Даже как историк он был неправ, когда сопоставлял в качестве двух различных формулировок ипостасного исхождения Святого Духа «а Filio» с du. Ведь столкнулись между собой формулы исхождения а Patre Filioque (от Отца и Сына) и ек мону ту патрос; (от одного Отца); в них-то и обнаружилась вся разница учения о Троице: «6ia пои», истолкованное в смысле посредничества Сына в ипостасном исхождении Святого Духа, потому именно и стало формулой примирения для приверженцев унии XIII века, что их триадология отличалась от триадологии противников «Филиокве».

Если личностное различение в Боге само по себе изначально, если оно ни из какого иного принципа не выводимо, никакой иной идеей не обосновано, это не означает того, чтобы природное тожество Трех онтологичных было вторично по отношению к их ипостасному различию. Православная триадология не является в точности противоположной той, что развивают сторонники Филиокве, она не впадает в другую крайность.

Действительно, как мы уже сказали, отношения по происхождению, восходя к одному Отцу, указывают на ипостасное различение Трех, но они не в меньшей мере отмечают и их сущностное тождество; поскольку Сын и Дух отличны от Отца, мы почитаем Три Лица, поскольку Они с Ним едины, мы исповедуем единую сущность. Так, единоначалие Отца устанавливает совершенное равновесие между природой и Лицами, не давая перевеса ни одной, ни Другим. Нет безличной сущ,-* ности, как нет и неединосущных Лиц. Единая природа и три ипостаси одновременно представляются нашему уму, и ни Первая не предваряет Вторых, ни Вторые — Первую.

Итак, мы видим, что вся триадология зависит от вопроса исхождения Святого Духа: если Святой Дух исходит от одного Отца, это неизреченное исхождение раскрывает перед нами аспект абсолютного различения Трех Ипостасей и тем самым исключает всякое соотношение по противопоставлению; если Он исходит от Отца и Сына, соотношения по происхождению, вместо того, чтобы быть признаками совершенного различения, становятся личностными определениями, выводимыми из безличного начала.

Если Дух Святой исходит от одного Отца, это исхождение являет нам Троицу, не подвластную законам числа ибо Ода превосходит диаду противопоставленных, но не путем синтеза, не новым рядом чисел, а различением совершенно новым, которое мы и именуем Третьим Лицом; если Дух Святой исходит ab utroque, — это Троица соотносительная, подвластная законам числа и соотношений по противопоставлению, которые не могут обосновывать различения Трех Лиц, не смешивая Их или Одно с Другим или с общей Их природой.

Если Дух Святой исходит от одного Отца, ипостасной Причины единосущных,—это «Троица проста» в которой единоначалие Отца обусловливает личностное различение Трех, одновременно выражая Их сущностное единство, отчего и сох-¹раняется равновесие между ипостасями и усией; если Дух Святой исходит от Отца и Сына, как от Единого начала, сущностное единство первенствует над личностными различениями, Лица становятся сушностными соотношениями, отличающимися Друг от Друга взаимопротивопоставлениями; это уже не «Троица проста», а абсолютная простота сущности, принятая за онтологическое обоснование.

7.1 Богословские аспекты Fllioque

Православие исповедует 2 различных бытия Святой Троицы: бытие трех лиц в сущности (Бог в Самом Себе) и Их проявления в икономии. Рождение Сына, исхождение Духа совершаются вечно и независимо одно от другого. В икономии же (или энергии) Бог действует от Отца через Сына и завершается Духом Святым. По мнению св. Григория Паламы, упорство Запада в учении о Filioque вытекает в том числе и из нечувствия западными различия между сущностью и энергией Бога. Так блаженный Августин считает, что всё, что в Боге ни было, есть сущность. Латиняне, как и Варлаам, противник святителя Григория Паламы, считают энергию Троицы тварной и т.о. отождествляют Бога с Его сущностью. По этому поводу св. Григорий Палама пишет: "Когда Бог говорил с Моисеем, Он не сказал: "Я есть сущность", но "Я есть Сущий" (Исх. 3,14). Итак, Бога нельзя отождествлять с одной Его сущностью. Он присутствует ещё в Своих энергиях" (триада 3, раздел 2). Неразличение сущности и энергии в Римо-Католицизме трактуется как связь любви между Отцом и Сыном, между Богом и людьми. Блаженному Августину принадлежат слова: "Бог-Любовь есть Дух Святой. Именно на Духа указывает этот текст: Бог есть Любовь. И ещё: Дух есть та общая любовь, которой взаимно любят друг друга Отец и Сын". При этом, блж. Августин совершенно игнорирует те места из СП, в которых любовь усвояется и Отцу, и Сыну. Любовь, согласно православному учению, это общее свойство или энергия Святой Троицы, как сила, воля, разум, поэтому Святой Дух теряет ипостасный облик, если Его отождествлять с любовью, как это делает блаженный Августин. Святой Дух из Лица становится в таком случае только проявлением или связью общей сущности Отца и Сына.

Римо-Католики признают лишь один порядок жизни Святой Троицы, а именно: Дух Святой и исходит, и посылается в мир от Отца и Сына как от единого начала. Так они полагают, что дуновением и словами "Пришлите Духа Святаго" (Ин.20,22) Христос дарует апостолам Самого Святаго Духа, т.е. божественную сущность. Если бы это было так, то Троица претерпевала бы постоянное изменение. Апостолы, а за ними все спасенные стали бы богочеловеками (Святой Дух + человек). Библейское выражение "Единородный Сын" потеряло бы всякий смысл. Дуновение Христа на апостолов показывает не исхождение Духа от Сына, не образ предвечного ипостасного бытия Святого Духа, а единство энергии трех ипостасей, которая подается от Отца Сыном в Духе Святом.

И само действие послания присуще всем трем лицам; не только Сын посылает Духа (Ин.20,22), но и Отец, и Дух посылает Духа в мир (Лк.4,18; Ин.3,17). Т.о. "послание" (посольство, посланничество) не тождественно ипостасному происхождению. Иначе, по аналогии, необходимо признать, что Сын рождается от Отца и Духа как посылаемый обоими.

Подтверждение своему учению римо-католики пытаются найти в следующих словах Спасителя о Святом-Духе: "Он от Моего возьмет и возвестит вам" (Ин.16,14). При этом, игнорируется следующий стих: "Всё, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам" (Ин.16,15). Очевидно, что в Евангелии идет речь о природном единстве Отца, Сына и Святого Духа, в силу чего дары, ниспосылаемые через Святого Духа, принадлежат и Сыну.

На вопрос латинян, почему Святой Дух именуется Духом Сына и умом Христовым, святитель Григорий Панама отвечает: "Потому что Дух через Сына открывается, хотя ипостасно исходит только от Отца". "Духа мы именуем Духом Сына, но что Он и от Сына, этого не говорим", — пишет и святой Иоанн Дамаскин (Точное изложение,.. с.85).

Согласно отцам Церкви до Августина или же стоящим вне августиновской традиции, Бог-Отец есть Начало в Троице, Тот Связующий, в Котором осуществляется её единство через передачу Его природы. Сын извечно рождается Отцом из Его сущности без разделения этой сущности. Дух Святой исходит от Отца, т.е. получает свое ипостасное бытие от Него одного. Он единосущен Отцу и Сыну, т.е. обладает той же сущностью.

Для выражения этого единосущия Духа Отцу и Сыну некоторые отцы, в частности александрийцы и западные, говорили, что Дух Святой есть Дух Отца и Сына, что Он исходит от Отца и получает от Сына или же от Отца и Сына то, что принадлежит Отцу и Сыну (св. Илларий Пиктавийский), и даже ев. Амвросий Медиоланский, что Дух исходит от Отца и Сына (латинский термин procedit имеет значение менее точное, нежели соответственный греческий термин). Однако, контекст этих выражений показывает, что, употребляя их, отцы имеют ввиду не причину ипостасного бытия Духа, а лишь порядок, являемый либо в действии (энергии божественных Лиц) и домостроительстве спасения (см. лекцию "Образ откровения Святой Троицы в мире).

Блаженный Августин вырабатывает совершенно другой тип троического богословия - другой до такой степени, что можно сказать: когда историк догматов переходит от писаний отцов IV века к трудам Августина, то он констатирует, что разрыв в целостном развитии троичного богословия находится не между Августином и нами, а между ним и его непосредственными предшественниками (Хендрикс. Введение в труды блаженного Августина. Париж, 1955).

Уже давно историки настаивали на значении личного опыта обращения Августина. В отношении учения о благодати этот опыт обращения привел, главным образом, к тому, что блаженный Августин с силой настаивает на коренной несостоятельности природы и на всемогуществе благодати. В отношении же троичного богословия опыт обращения привел Августина к кажущемуся парадоксу. Он преувеличивает способности тварного разума и ценность аналогий (до того, что использует их не как иллюстрацию, а как доказательство), заимствованных в твари, чтобы достичь некоторого понимания тайны. Здесь и находится та отправная точка, с которой начинается расхождение между богословием, верным апофатизму отцов, непричастных августинизму, с одной стороны, и западным богословием после Августина — с другой.

В своей "Исповеди" блаженный Августин описывает, какую роль сыграло в его обращении не только чтение неоплатонических книг, но даже вполне реальный духовный опыт неоплатонического типа, через который он усмотрел тайны Троицы. Результатом неоплатонического духовного опыта блж. Августина, имевшим наибольшие последствия, было, по-видимому, то, что он открыл за пределами манихейского материализма, которого он в начале придерживался, существование "духовной природы", понимаемой им как совершенство бытия и родство в этой перспективе между духовной природой человеческой души и духовной природой Бога. Т.о. Августин пришел к мысли, что все понятия, выражающие природу, свойства и действия "духа", могут быть применены к Богу, конечно, в возвышенном смысле, но тем не менее в смысле собственном.

Августин был первым, кто так систематически и глубоко обращался к неоплатонической философии, чтобы понять Откровение. Его способ использования философии в понимании веры, характеризующий схоластический метод западного средневековья, получил окончательное развитие у Фомы Аквинского.

Августин является основателем того, что остается одним из основных принципов латинского троичного богословия: