Догматическое богословие
| Вид материала | Документы |
| Григорий Богослов Антиномичные сущности |
- Иерей Олег Давыденков догматическое богословие, 2686.16kb.
- Лекции по догматическому богословию еп. Антоний (Пантелич), профессор рпи, фб, 2-е, 768.63kb.
- Догматическое богословие, 2590.8kb.
- Архимандрит Иустин (Попович; 1894-1978) выдающийся богослов и подвижник Сербской Православной, 1074.48kb.
- Православное Нравственное Богословие Архимандрит Платон (Игумнов), 2833.58kb.
- Учебная программа по дисциплине: основы православного вероучения, 64.17kb.
- Сравнительное богословие, 6526.58kb.
- Сравнительное богословие, 6204.09kb.
- Сравнительное богословие, 7178.89kb.
- В. Н. Васечко, Курс лекций. 2000г, 1584.89kb.
Содержание
1. Что такое символические тексты в Православной Церкви, и каков их авторитет
1.1 Исповедание Иерусалимского патриарха Досифея и Послание Восточных патриархов
1.1.1 Архиепископ Василий о содержании Исповедания патриарха Досифея
1.2 Символические тексты, изданные в XVin-XIX веках восточными патриархами и их Синодами
1.3 "Православное Исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной" митрополита Петра (Могилы)
1.4 Пространный христианский Катехизис святителя Филарета Дроздова
2. Важность и возможность нашего познания о Боге
3. Катафатическое и апофатическое богословие
4. Анафаза и троическое богословие
5. Происхождение лиц и божественные свойства
6. Образ Откровения Святой Троицы
7. Различия православной и латинской триадологии
7.1 Богословские аспекты Filioque
7.2 Исторический аспект Filioque
7.3 Filioque и Православие
7.4 Значение Собора
7.5 Этнический и культурный аспект Filioque
7.6 Последствия Filioque
3. Катафатическое и апофатическое богословие.
Понятие о двух путях богословия — положительном и отрицательном - введено и обосновано автором так называемых "Ареопагитик", т.е. сочинений, обозначенных именем святого епископа Дионисия Ареопагита, но ставших известными не ранее 2-й половины V века. Сборник этих сочинений Corpus Areopagiticum содержит, в частности, трактаты "О небесной иерархии", О божественных именах" и "О мистическом богословии (а "О церковной иерархии"?). В трактате "О мистическом богословии" содержатся суждения о свойствах Божиих и о неизреченности существа Божия.
"Этот сборник, — пишет проф. прот. Георгий Флоренский, — принадлежит к числу самых загадочных памятников христианской древности. Не приходится сомневаться в его псевдоэпиграфическом характере, и никак нельзя видеть в его авторе того Дионисия Ареопагита, который был обращен проповедью апостола Павла (Деян. 17.34) и был, по древнему преданию, первым епископом Афинским (Eccl.H. Eus. 4,23). Установлена зависимость Ареопагитик от последнего неоплатонического учителя Прокла (411-485). Вплоть до эпохи Возрождения сомнений в древности и подлинности Ареопагитик не возникало ни на Востоке, ни на Западе, кроме, может быть, патриарха Фотия. Творения великого Дионисия пользовались бесспорным авторитетом и оказали исключительно сильное влияние на развитие богословской мысли и в позднюю отеческую эпоху, и в эпоху византийскую, и на Западе на всем протяжении средних веков. Только с началом новой филологической критики в XVI веке позднее происхождение ареопагитического сборника было показано совершенно ясно. Впрочем, с этим выводом далеко не все и не сразу согласились, и даже в самые последние годы встречаются запоздалые защитники подлинности и апостольской древности Ареопагитик. Во всяком случае, происхождение памятника остается загадочным и неясным до сих пор. О его действительном авторе, о месте его составления ничего бесспорного до сих пор сказать не удалось" (Византийские отцы V-VIII веков. Париж, 1933. С.95-96).
Но, каковы бы ни были результаты всех исследований, они ни в чем не могут умалить богословского значения Ареопагитик. Этот текст воспринят всей Церковью как внушенный Духом Святым.
Дионисий различает возможность двух возможных богословских путей: один есть путь утверждения - богословие катафатическое или положительное, другой путь отрицания - богословие апофатическое или отрицательное. Прекрасную интерпретацию этому тексту дал профессор Лосский (Мистическое богословие. БТ, №8). Первый путь ведет нас к некоторому знанию о Боге, это путь несовершенный. Второй приводит нас к полному незнанию, это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий мысли, устремленной к непознаваемому. Катафатическое богословие возможно потому, что Бог проявляет Себя Своими нетварными энергиями в мире, где отображаются, хотя и в ограниченных формах (тварь может вместити, якоже можаху). Его совершенства, а также в феофаниях, о которых свидетельствует СП. "Мы, - говорит Дионисий, — познаём Бога не из Его природы, которая непознаваема и превышает всякую мысль и разум, но из установленного им порядка вещей; созерцая Бога в мире, в катафатическом богопознании мы восходим к Богу, как к причине всяческих, очищая при этом возникающие у нас представления о Боге и его свойствах от ограниченности, наблюдаемой нами в существах тварных".
Катафатическое богословие не пытается говорить о Боге в Самом Себе, о Его непостижимой сущности, оно ведет к уразумению лишь того, что Василий Великий, а позже тысячелетие спустя Григорий Палама называли энергиями Бога, нетварными силами, нисходящими и изливающимися в мир, а святой Григорий Богослов характеризовал как то, что около сущности Божией. Катафатическое богословие, на основе которого формулируется так называемое учение о существенных свойствах Божиих, есть, по выражению отца Георгия Флоровского, "богословие божественных имен", т.е. наименований, которые извлекаются из СП: Господь, Творец, Промыслитель. Вседержитель, Жизнь, Бог, Премудрость, Благость и др.
Апофатическое богословие есть путь противопоставления Бога миру, требующий отрицаний, но апофатическое отрицание гораздо глубже отрицания, применяемого в богословии катафатическом. Катафатика сопоставляет свойства Божий с их ограниченными проявлениями в тварном мире, например, "Бог есть любовь, но без той греховности, которая присутствует в человечестве", "Человек изменчив, а Бог не изменяется" (Числ. 23,19). Но само понятие изменения положено в основу сравнения, т.е. все те прекрасные качества, которыми мы можем выражать свои мнения, присущи Богу в качестве сравнения в превосходной степени. "Разум человека ограничен, разум Господень неизмерим" (Пс. 146,5), но само свойство разумности приписывается и Богу, как существу, безгранично Превосходящему человека, и человеку, как существу ограниченному. Апофатическое же "не" - это совершенно своеобразное "не", это "не" несоизмеримости. Если в катафатике разум — превосходная степень -премудрость, а здесь "не" означает несоизмеримость и несопоставимость, а не наличие какого-то свойства у Бога в превосходной по сравнению с человеком степенью. Божество, согласно Дионисию, выше всех умозрительных имен и определений. Бог не есть ни душа, ни разум, ни мышление, ни жизнь. Бог даже не есть бытие, потому что Он создал бытие, Бог не есть предмет познания Он выше познания.
Апофатическое богопознание - это познание Бога не через размышления о Нем, но через "непостижимое с Ним соединение, это путь аскетический, он начинается очищением ("kata
А святой Григорий Богослов говорит: "Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога, поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы, но я не мог созерцать всечистую первоприроду, познаваемую только ею самой, т.е. Святой Троицей, ибо я не могу созерцать то, что находится
за первой завесой, сокрытое Херувимами, но только то, что нисходит к нам — божественное великолепие, видимое в тварях. Что же касается до самой божественной сущности, то это — Святое Святых, закрываемое и от самих Серафимов. Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшей способностью нашего ума, как молния, ослепляющая взоры".
Дионисий Ареопагит называет свой трактат с призывания Святой Троицы. Трактат адресован к Тимофею, епископу Ефесскому. Начинается он эпиграфом: "И блистающий ум ты оставил, и знание сущих ночи ради бессмертной, которой нельзя называть". Троицу он просит вывести его за пределы незнания до высочайших вершин священнотайного Писания. "Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой, пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно-таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресвятейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы" (цит. по Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. СПб., 1994. С.341). Дионисий призывает Тимофея, которому посвящено это сочинение, к мистическим созерцаниям. Для этого "оставь как чувственную, так и умственную деятельность, и вообще всё чувственное и умозрительное, веб не сущее и сущее и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания, неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением, всё оставивший и от всего освободившийся, ты из всего будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы" (с.342-343). Мы сразу же видим, что речь идет не просто о диалектической процедуре, а о чем-то ином. Необходимо очищение (katarsij) - надо отбросить всё нечистое, и даже всё чистое. Затем надо достигнуть высочайших вершин святости, оставив позади себя все божественные озарения, все небесные звуки и слова, только тогда проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого. Этот путь восхождения, на котором мы постепенно освобождаемся от власти всего, что доступно познанию, Дионисий сравнивает с восхождением Моисея на гору Синай для встречи с Богом. "И ведь не сразу божественный Моисей (сначала ему было поведено очиститься самому и от неочищенных отделиться), лишь после всяческого очищения услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений, но и там он беседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест. И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределом всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумеваем" (с.345-348).
Итак, только перейдя за пределы мира видимых и видящих, Моисей проникает в истинно мистический мрак неверия, только там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание (Катафатическое богословие), только там он всецело освобождается от всякого чувства и всякого видения, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пределами всего, он отказывается от всякого положительного знания и, благодаря незнанию, познаёт превыше ума Познающего.
Таким образом, нам становится ясно, что апофатический путь или мистическое богословие, ибо таково заглавие сочинения, посвященного методу отрицания, имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Было бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога объектом, т.к. конец приведенного нами текста показывает, что, достигнув предельных вершин познаваемого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, т.е. как от субъекта, так и объекта нашего восприятия. Бог уже не представляется объектом, ибо здесь уже речь идет не о познании, а о соединении. Итак, апофатическое богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой.
Вторая глава Мистического богословия противопоставляет путь позитивный (иди катафатическое богословие), который есть путь нисхождения от высших ступеней бытия к его низшим ступеням, пути апофатическому или методу последовательных отвлечений, который есть восхождение к Божеству. Дионисий это сравнивает с работой скульптора, который имеет в своем уме нематериальный прекрасный образ и, отсекая от глыбы камня всё лишнее (метод отлучения или отвлечения), он делает видимым образ, который у него был в уме.
"Как подобает восходить ко всеобщей и всепревосходящей причине и её воспевать? Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке и, посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть по истине видеть и ведать; и чтобы Пресущественного пресущественно воспеть путем отьятия всего сущего, подобно создателям самородноцельной статуи, изымая всё облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием (лишнего) выявляя как таковую сокровенную красоту".
Если Дионисий говорит об экстазе (в церковнославянском переводе "исступление") и соединении, если его негативное богословие имеет ввиду мистический опыт восхождения к Богу он и здесь хочет показать, что, даже поднявшись на высочайшие вершины, доступные существам тварным, единственное разумное понятие, которое можно будет тогда иметь о Боге, будет понятие о Его непознаваемости. Таким образом, богословие должно быть не столько изысканием положительных знаний о божественной сущности, сколько опытным познанием того, что превосходит всякое разумение. "Говорить о Боге — великое дело, но ещё лучше очищать себя для Бога", - учил святой Григорий Богослов (слово 32-е). Апофатизм не есть обязательно богословие экстаза, это, прежде всего, расположенность ума, отказывающегося от составления понятия о Боге". Вот при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны божественной Премудрости. По-другому сказать, это ещё экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта, нужно меняться и становиться новым человеком. Чтобы познать Бога, нужно к Нему приближаться, нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом. Путь богопознания есть непременно и путь обожения, однако, тот, кто, следуя этим путем, в определенный момент вообразит, что он познал, что такое Бог, у того, по слову Григория Богослова, ум развращенный.
Итак, апофатизм есть некий критерий, верный признак умонастроения, соответственного истине. В этом смысле всякое истинное богословие есть, по существу своему, богословие апофатическое.
В богословии имеются различные ступени, приспособленные к неравным способностям человеческих умов, приступающих к тайнам Божьим. Святой Григорий Богослов в своем 2-м слове о богословии (слово 28-е по общему числу) снова возвращается к образу Моисея на горе Синае: "Бог повелевает мне проникнуть в облако для беседы с Ним. Я желал бы, чтобы появился какой-нибудь Аарон, который мог бы быть спутником в моем путешествии и находиться близ меня, даже если бы он и не осмелился войти в облако... Священники становились бы на горе пониже... Но народ, который совсем не достоин того, чтобы подняться, и неспособен к столь возвышенному созерцанию, остается у подножия горы, не приближаясь к ней, потому что он нечист и не посвящен — он мог бы погибнуть. Если же он постарается несколько очиститься, он сможет издали услышать звуки труб и голос, т.е. какое-нибудь простое объяснение тайны... Если имеется здесь какой-нибудь злобный и свирепый зверь, т.е. люди, неспособные к умозрению и богословию, пусть они яростно не нападают на догматы, пусть они отойдут как можно дальше от горы, а не то они будут побиты камнями".
Это - не эзотеризм более совершенного учения, сокрытого от непосвященных, и это - не деление, как у гностиков, на духовных, душевных и плотских, но школа созерцания, где каждый получает свою часть в опытном познании тайны христианства, которой живет Церковь. Такое созерцание сокровищ божественной премудрости может происходить различным образом и с большей или меньшей интенсивностью, будет ли это
1. возвышением ума к Богу от созерцания тварного, отражающее Его величие;
2. размышлением нал Священным Писанием и благоговейным - изучением его;
3. проникновением в божественные тайны через догматы Церкви;
4. участием в ее сакраментальной литургической жизни;
5. путем аскетического подвига и экстаза. В русском богословии этот путь лучше всего описан прп. Паисием Величковским.
Итог. Этот опыт о Боге (5 разновидностей) всегда будет плодом следования тем апофатическим путем, который Дионисий рекомендует нам в своем Мистическом богословии.
Можно было бы находить бесчисленные примеры апофатизма в богословии и Предании Православной Церкви. Мы ограничимся лишь тем, что приведем ещё одно место из творений великого византийского богослова XIV века святителя Григория Каламы. "Бог не есть бытие. Бог выше его, и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться, как свойства Божества, не могут также просто распространяться на Него и основные логические законы именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера; Бог не ниже логических законов, но, превышая их. Он "не вмешается" в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. Богословская антиномия объективно обоснована в самом Боге как нечто непостижимо в Нем существующее (Василий (Кривошеий), монах. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы).
Один из множества примеров антиномического суждения мм находим также в 39-м слове ев. Григория Богослова, где говорится о единстве сущности и троичности лиц Божества: "Бог разделяется так сказать неразделимо и сочетавается раздельно, потому что Божество есть Единое в Трех и Едино суть Три, в Которых Божество, или точнее, которые суть Божество.
Антиномичные сущности - все основные догматы православного вероучения, поскольку формулировали их святые отцы, исходя из своего опыта апофатического богопознания.
Христианство - это не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но, прежде всего, живое общение с Богом, вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны. Нет философии "более или менее" христианской. Вопрос соотношения богословия с философией никогда не ставился на православном Востоке. Апофатизм сообщал отцам Церкви возможность свободно и естественно пользоваться философскими терминами, не рискуя быть плохо понятыми или впасть в какое-либо концептуальное богословие. Когда же богословие превращалось в религиозную философию, как у Оригена, это всегда происходило вследствие отхода от апофатизма - подлинного основания всего богословского предания Восточной Церкви (Мистическое богословие. БТ№8. С.27-28).
Святоотеческое богословие является богословием по преимуществу апофатическим, т.е. основанным на апофатическом богопознании. Выразить же невыразимое можно только посредством антиномий. "Антиномию, - пишет прот. Сергий Булгаков, - нужно отличать от логического противоречия и от диалектического противоречия. Противоречие логическое проистекает из ошибки в мышлении... Диалектическое противоречие проистекает из общего свойства дискурсивного мышления. Совсем иное представляет собой антиномия. Она порождается осознанной неадекватностью мышления к своему предмету, обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться, ибо приходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки (по книге "Свет невечерний").
Справка. Спекулятивная философия от латинского specular - "созерцаю". Это тип теоретического знания, которое выводится без обращения к опыту, а при помощи рефлексии.
Дискурсивный от латинского discursus — "довод, аргумент". Дискурсивный означает рассудочный, опосредованный, логический в противоположность чувственного, непосредственного, интуитивного, созерцательного. В богословии термин "дискурсивный" или "дискурсия" встречается у Фомы Аквинского, который считал, что дискурсивный интеллект — это такой, в котором одно познается через посредство другого, и противопоставлял его простой интуиции, а также истинам Откровения (Summa Theologia, lib. 1).
Разуму присущи вполне закономерные антиномии, ибо если есть область, в которой неадекватность мышления к самому предмету ясна уже в самой проблеме, это религия, опирающаяся на единство трансцендентного и имманентного. Трансцендентный Бог - абсолют есть навеки неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная тайна, к которой не существует никакого приближения. Все слова, все свойства, все качества, все мысли, заимствованные из этого тварного мира, как бы мы их ни усиливали, ни абстрагировали, абсолютно непригодны для характеристики того, что стоит за пределами этого мира. Бог в Своей трансцендентности бесконечно удален от человека и уходит от него в запредельную тайну, оставляя в религиозном сознании одно "НЕ", одно СВЕРХ", одну пустоту.
Но религиозное самосознание не может жить, дышать и питаться одной этой пустотой. Богообщение, богопереживание составляет его жизненную основу. Религия возможна лишь постольку, поскольку трансцендентное Божество, неизреченная тайна открывается человеку, и Абсолют становится для человека личным Богом. Иначе говоря, трансцендентный Абсолют полагает себя Богом Откровения для человеческого сознания, т.е. для человека Бог есть одновременно и Субъект Откровения, и его Объект. Но для того, чтобы мог быть Бог Откровения, должен существовать мир, в котором Бог мог бы открыться. Только Бог Откровения есть основа религии. Из одного самозамкнутого Абсолюта и навеки сокрытой тайны религии не возникло бы, но логического моста между трансцендентным или абсолютным и имманентным или Богом Откровения нет никакого. Здесь абсолютная бездна. Это приходится просто принять как факт. Бог Откровения (религии) рождается с миром и в мире. Отсюда начинается возможность определений Бога как имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности и абсолютности в имманентность. Здесь начинается возможность богопознания и богообщения, открывается область положительного богословия, появляется необходимость догмата и, наконец, возникает религиозно-философская проблема.
Можно поставить вопрос, не разрывается ли этой антиномией единство сознания, это было бы так, если бы религиозное сознание носило только рассудочно-логический характер, и религиозная антиномия имела бы чисто рассудочное значение. К счастью дело обстоит наоборот, религия не утверждается на рассудочном, она стоит в самой себе. Напротив, для нее указанная антиномия создает постоянный и незаменимый импульс, придает ей глубину и движение, и она постоянно, хотя и неразрешимая, разрешается в религиозной жизни. Вера есть подвиг разума и свободы, она не должна бояться логического абсурда, ибо здесь открывается вечная жизнь.
Итак, непознаваемость не означает агностицизма или отказа от богопознания. Тем не менее, апофатическое познание всегда идет путем, основная цель которого не знание, но единение, обожение, потому что это вовсе не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям умопревосходящим. Поэтому догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномии тем не разрешимое, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача православного сознания состоит не в устроении антиномии путем приспособления догмата к нашему понимания, но изменения нашего ума для того, чтобы вы могли прийти к созерцанию Богом открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним большей или меньшей мере.