Догматическое богословие

Вид материала

Документы

Содержание Символ Святителя Афанасия 16. «Исповедание патриарха Досифея» и «Послание восточных патриархов». 17. Символические тексты XVII-XIX веков. 18. Важность и возможность нашего познания о Боге. 2 слово о Богословии – свт. Григория

Подобный материал:

• Иерей Олег Давыденков догматическое богословие, 2686.16kb.
• Лекции по догматическому богословию еп. Антоний (Пантелич), профессор рпи, фб, 2-е, 768.63kb.
• Догматическое богословие, 2590.8kb.
• Архимандрит Иустин (Попович; 1894-1978) выдающийся богослов и подвижник Сербской Православной, 1074.48kb.
• Православное Нравственное Богословие Архимандрит Платон (Игумнов), 2833.58kb.
• Учебная программа по дисциплине: основы православного вероучения, 64.17kb.
• Сравнительное богословие, 6526.58kb.
• Сравнительное богословие, 6204.09kb.
• Сравнительное богословие, 7178.89kb.
• В. Н. Васечко, Курс лекций. 2000г, 1584.89kb.

15. Так называемые «Апостольский символ веры», «Символ веры свт. Афанасия Великого», догматические документы после VII-го Вселенского Собора.

Предварительные замечания к истории и структуре Апостольского символа веры.

Наш Символ веры в основных чертах сложился на протяжении II-III столетий в связи со службой крещения. Основная же формула этого таинства коренится в словах Воскресшего (Мф 28. 19): "Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа". Крещаемому задаются три вопроса: "Веруешь ли ты в Бога, Отца, Вседержителя? Веруешь ли ты в Иисуса Христа, Сына Божия...? Веруешь ли ты в Святого Духа...?" Крещаемый отвечает на каждый вопрос "Верую!" и после этого каждый раз погружается в воду. Таким образом, древнейшая форма исповедания совершается в форме трехчастного диалога, состоящего из вопроса и ответа, включенного в чин крещения.

По-видимому, в течение II-го и еще более в III-м столетии эта, сперва совершенно простая трехчастная формула, основывающаяся только на указанном тексте Евангелия от Матфея, стала расширяться в средней части, то есть в вопросе о Христе. Здесь речь шла о специфике христианства, и поэтому чувствовалась потребность дать в рамках этого вопроса краткое обобщение относительно Христа (кто Он для христиан?); третья часть - исповедание Духа Святого и Его значение для настоящего и будущего христианской жизни, была также разъяснена и развита. В IV веке мы встречаемся уже со связным текстом, свободным от схемы вопрос-ответ. Тот факт, что текст все еще составлен на греческом языке, делает вероятным, что он восходит к III-му столетию, так как в IV-м веке в Риме окончательно перешли на латинский язык, также и в литургии. И в IV-м веке сразу же появляется латинский перевод. Вследствие особого положения, которое заняла на всем Западе римская Церковь, исповедание, принятое при крещении в Риме (называемое "Symbolum" "Символ") быстро возобладало во всем латиноязычном мире. Разумеется, при этом текст претерпел ряд небольших изменений, пока наконец Карл Великий не добился признания во всей империи единого текста. Основываясь на древнеримской форме, он получает окончательную редакцию в Галлии. В Риме этот единый текст был принят в IX-м столетии. Примерно в V-м, а может быть, уже и в IV-м столетии появляется легенда об апостольском происхождении этого текста, которая очень скоро (наверное, еще в V-м веке) конкретизировалась предположением, будто каждый из двенадцати членов, на которые теперь делили Символ, был сложен одним из двенадцати апостолов.

На Востоке этот древнеримский Символ оставался неизвестным. Представители Рима были немало удивлены, когда на Флорентийском соборе (XV в.) они узнали от греков, что Символ, который, как они полагали, восходит к Апостолам, не читается ими.

Т.н. Символ Святителя Афанасия. О его принадлежности Афанасию не может быть и речи, всё говорит против этого:

- латинский текст оригинала;

- не-афанасиевская терминология;

- отсутствие классического афанасиевского выражения "единосущный";

- более поздняя христология;

- сам Афанасий был решительным противником составления какого бы то ни было другого Символа, кроме Никейского, и не стал бы, конечно, противоречить самому себе, составляя свой собственный Символ. Наиболее вероятно, что псевдо-Афанасиевский Символ был составлен на латинском языке в VI-VII веках в Южной Галлии. Этот Символ, впервые упоминаемый на Западе в 660 году на Соборе в Autum, постепенно к IX веку вошел там во всеобщее употребление, но оставался, однако, совершенно неизвестным на православном Востоке. Впервые встретились там с ним в IX-XI веках, когда латиняне стали опираться на него и на авторитет святителя Афанасия Великого в своих столкновениях с православными греками из-за Filioque (лже-афанасьевский текст содержал Filioque), как это было в известном споре между греческими и бенедиктинскими монахами из-за Filioque на Елеонской горе в 807-808 году и при кардинале Гумберте в 1054 году в КП-ле. Латиняне же в XIII веке перевели псевдо-Афанасиевский Символ с полемическими целями на греческий язык.

Впрочем, вскоре появились другие греческие переводы, сделанные православными, где место "et Filio" было исключено. В таком исправленном виде Символ приобрел сравнительно большое распространение и авторитет в православном богословии. В славянском переводе (без et Filio) его даже стали со времени Симеона Полоцкого печатать в начале Следованной Псалтири, а в конце XIX века и в греческом Часослове.

В Кёльнском Соборе находятся гробницы трех волхвов. В музее - "пеленки Иисуса Христа "со следами" молока Божией Матери".

Никогда и нигде Православная Кафолическая Церковь свое суждение о псевдо-Афанасиевском Символе не высказывала и его не принимала.

В наше время по миссионерским соображениям апостольский Символ часто публикуется в Брюссельских изданиях, потому что есть тенденция посредством этого обойти вопрос о Filioque.

"Представляется неоспоримым, - пишет архиепископ Василий, - что в Православной Церкви имеются тексты несомненной авторитетности и непреходящего значения. Таковы догматические постановления семи Вселенских Соборов и в их числе Никео-Константинопольский Символ веры. В смысле авторитетности наряду с ними можно поставить постановления Константинопольского Собора 879-880 года. К этим постановлениям следует приравнять на грядущем Вселенском Соборе (или Совещании) постановления Константинопольских Соборов (паламитских) 1341 и 1351 годов о Божией сущности и её действиях. Особенным значением среди богословских документов этого Собора обладает Исповедание веры святителя Григория Паламы на Соборе 1351 года. Такой же общецерковный характер должен быть признан и за Исповеданием веры святого Марка Ефесского на Ферраро-Флорентийском лже-Соборе, где устами святого Марка говорила вся святая Церковь, само Православие.

Известно, что Митрополит Макарий (Булгаков) считал, что Символические книги, как их тогда называли, - это Исповедание Петра Могилы и Послание Восточных патриархов, а также Пространный христианский катихизис святителя Филарета (Дроздова) - должны признаваться постоянным руководством при подробнейшем изложении догматов в православном догматическом богословии. Отметим, что, подобные первым двум из названных тексты выражают собой реакцию православного богословия и церковной иерархии на протестантские и Римо-католическое вероучение, с которым Православной Церкви пришлось столкнуться в XVII веке, и что само их появление у православных объясняется подражанием составлению на Западе т.н. Символических книг сначала у протестантов, а затем и римо-католиков. Архиепископ Василий говорит, что они сохраняют свое значение только как исторические свидетельства церковного и богословского самосознания и его постоянства в главном на протяжении церковной истории, однако, не могут быть рассматриваемые как обязательные символические памятники.

16. «Исповедание патриарха Досифея» и «Послание восточных патриархов».

Поводом к составлению этого исповедания послужили конфессиональные споры между римо-католиками и кальвинистами во Франции. И та, и другая сторона стремились доказать, что её вероучение разделяется православными, а т.к. на Ближнем и Среднем Востоке интересы римо-католиков защищала Франция, а кальвинистов - Голландия, то послы этих держав в КП-ле оказывали давление на КП-ю патриархию в целях добиться от нее текста исповедания веры, благоприятного для конфессии, ими представляемой, чтобы использовать этот текст для борьбы с противником. Французский посол в КП-ле настаивал, чтобы Православная Церковь выявила свое отрицательное отношение к кальвинистскому исповеданию Кирилла Лукариса. В январе 1672 года собрался собор под председательством КП-го патриарха Дионисия и с участием трех других восточных патриархов и около 40 епископов составили томос о вере в антикальвинистском духе.

Справка о Кирилле Лукарисе и его исповедании. В 1629 году в Женеве было издано в латинском переводе вероизложение явно кальвинистского характера со следующим названием: "Исповедание веры Кирилла, патриарха Константинопольского, написанное от имени и с согласия патриарха Александрийского и Иерусалимского и предстоятелей прочих Восточных Церквей". В 1633 году в Женеве уже появилось 2~е издание этой книги на греческом языке и с более кратким названием: "Исповедание христианской веры Кирилла, патриарха Константинопольского". В различные времена высказывались различные мнения о том, кто был ответственен за издание этого исповедания. Одни считали это провокацией иезуитов, чтобы в глазах мира скомпрометировать Православие (это мнение крупного богослова профессора Афинского университета Диомида Кириа`ка); другие - дело протестантов (проф. КДА Малышевский). Кто бы однако ни был издателем этого Исповедания, остается несомненным фактом, что сам Кирилл Лукарис, знавший, конечно, о появлении неправославного вероизложения с его именем, не выступил с письменным опровержением подлога. Исповедание Лукариса произвело очень большую смуту в Речи Посполитой, России и других странах, где распространились толки о переходе всей Православной Церкви в кальвинизм. Поэтому иерархи греко-восточной Церкви сочли необходимым произвести суд над чуждым Православию исповеданием Кирилла Лукариса. Кирилл Лукарис окончил жизнь трагически; в 1638 году по политическим подозрениям турецких властей он был схвачен, убит, и труп его бросили в море. Собравшийся в том же 1638 году КП-й Собор под председательством преемника Лукариса Кирилла_II Веррийского анафематствовал не только Исповедание, но и самого Кирилла Лукариса. Однако, соблазн, вызванный исповеданием Лукариса, долго не прекращался на Востоке.

Антикальвинистскую акцию КП-го Собора в марте 1672 года продолжил Иерусалимский патриарх Досифей. Воспользовавшись обстоятельством прибытия в Иерусалим архиереев и духовенства, съехавшегося туда на празднества освящения храма Рождества Христова в Вифлееме, патриарх Досифей представил на одобрение собравшихся составленное им Исповедание веры. Они одобрили его своими подписями 16 марта 1672 года и включили в свое соборное постановление, осуждающее кальвинизм. Документ этот был отправлен в КП. Было 69 подписей, из них 8 архиерейских с патриархом Досифеем во главе.

Поводом к развитию Исповедания Иерусалимского патриарха послужили следующие обстоятельства. В 1617(8) году представители англиканского духовенства - т.н. нонжуроры (неприсяжники), принадлежавшие к кафолическому направлению в англиканстве, воспользовавшись приездом в Лондон греческого митрополита Арсения, сделали попытку сближения с Православными Церквами Востока. Они направили через м. Арсения православным патриархам проект соглашения между "православным" и кафолическим останком Британских Церквей Апостольской восточной Церкви.

Справка о нонжурорах. 7 февраля 1688 года в Англии произошел государственный переворот. Место бежавшего из страны короля Иакова занял его зять кальвинист Вильгельм III Аранский, женатый на дочери Иакова англиканке Марии. Был выработан новый текст присяги, где, в частности, говорилось: "я искренне обещаюсь и клянусь быть верным подданным Их величества короля Вильгельма и королевы Марии". Присяга была принята обеими палатами парламента, приняло ее и часть духовенства во главе с Архиепископом Йоркским, но Архиепископ Кентерберийский Санкрофт и с ним 6 видных английских епископов решительно отказались присоединиться к присяге, поскольку они ранее присягали королю Иакову и его потомству. Правительство заявило, что епископы, не принявшие до 1 февраля 1691 года присяги, будут лишены своих кафедр. Нонжуроры остались верными своему решению, и в назначенный срок все они были объявлены лишенными кафедр. Они, считая это постановление, как исходящее от светской власти, канонически незаконным, отказались ему подчиниться. Когда правительство объявило неприсягнувших епископов и 400 священников лишенными своих мест, то для них, естественно, возник вопрос, оставаться ли им в общении с Англиканской Церковью на положении частных лиц или же отделиться от нее в особое общество. Они избрали второе решение и рукоположили ещё 2 новых епископов в 1694 году.

В 1701 году бывший король Иаков умер, и, казалось бы, раскол должен был прекратиться, однако, этого не случилось, и нонжуроры с помощью 2-х шотландских епископов ставят новых епископов, и число их значительно возрастает. Однако, сами нонжуроры вскоре разделились на 2 партии. Одна из них, более кафолического направления, решила искать общения с Православными Церквами Востока.

Митрополит Арсений с проектом соглашения отправился в обратный путь через Россию.

Россия выкупала Афон не менее 10 раз у турецких террористов.

Поэтому авторы проекта послали с м. Арсением письмо на имя императора Петра I, где выражали надежду на его содействие их предприятию. Нонжуроры даже просили Петра препроводить их текст соглашения четырем Восточным патриархам. Ответ восточных патриархов был благожелателен, но составлен в сдержанных выражениях и содержал ряд возражений на присланные предложения. Британские епископы, отстаивая свои позиции, отправили на Восток в 1722 году новое послание с разъяснением некоторых своих выражений. Одновременно они обратились к Святейшему Синоду Русской Церкви (образован в 1721 году), прося содействия предпринятому делу соединения Церквей. Святейший Синод выразил готовность всеми доступными средствами способствовать достижению этой цели. В ответ на вторичное обращение нонжуроров восточные патриархи Иеремия III КП-й, Афанасий Антиохийский, Хрисанф Иерусалимский вместе с другими архипастырями отправили в Великобританию в 1723 году Послание Восточных патриархов к епископам Великобритании с изложением веры Православной. Это послание содержало в себе Исповедание Иерусалимского патриарха Досифея.

Одновременно с отправкой послания в Великобританию, те же патриархи и архипастыри направили и русскому святейшему Синоду письмо, в котором выражали надежду, что в своих отношениях с англиканами русские епископы выскажутся в полном согласии с посланием, отправленным патриархами в Великобританию. В России Послание восточных патриархов было издано Святейшим Синодом в переводе на русский язык. Перевод был сделан м. Московским св. Филаретом, который сделал незначительную редакторскую правку, кое-что при переводе выпустил, а иное ради большей догматической точности выразил несколько иначе. Этот текст включен в известный сборник под названием "Царская и патриаршая грамоты об учреждении Святейшего Синода с изложением православного исповедания Восточно-Кафолической Церкви", СПб., 1838. В этом сборнике находятся 4 документа:

1. Грамота императора Петра I патриарху КП-му Иеремии III. Это просьба о признании учрежденного Святейшего правительствующего Синода в достоинстве, которое ранее имели патриархи Всероссийские.

2. Грамоты восточных патриархов об их согласии на это.

3. Послание Синоду Всероссийскому, извещающее о том, что англиканам послано патриархами ответное послание с приложением Исповедания веры, принятое Собором 1672 года.

4. Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере. В него включено Исповедание патриарха Досифея, состоящее из 18 статей и вопросов на них.

Митрополит Филарет в своем переводе опустил 1 вопрос: "Какие книги называем Священным Писанием?".

1.1.1 Архиепископ Василий о содержании Исповедания патриарха Досифея

Архиепископ Василий работал с греческим оригиналом. Итак, это - ответ на Исповедание Кирилла Лукариса и следует точно по пунктам за его текстом и в том же порядке, противопоставляя православное учение его кальвинистским высказываниям. Это хорошо, но тем самым связывается свода изложения, и обуславливается неполнота Исповедание Досифея. Исповедание это излагает безусловно православное учение, иначе оно не могло бы быть утверждено четырьмя Восточными патриархами, но выражает православное учение в заимствованных у латинян формах и с некоторыми уклонениями от православного Предания в незначительных подробностях.

Латинская терминология встречается в учении о Евхаристии. Вот характерный пример: "После освящения Хлеба и Вина более не остается сущность Хлеба и Вина, но само Тело и Кровь Господа под видом и образом Хлеба и Вина или, что то же, в акциденциях Хлеба и Вина. Митрополит Филарет в русском переводе выразил это так: "Веруем, что по освящении Хлеба и Вина остаются уже не самый хлеб и вино, но самое Тело и Кровь Господня под видом и образом Хлеба и Вина".

По римо-католическому образцу таинство Миропомазания называется в Исповедании Досифея словом "bebai,wsij" - это буквальный перевод на греческий латинского термина "confirmatio". Римо-католический характер имеет учение Исповедания и о неизгладимости священства, о четком разделении Церкви на Небесную и Воинствующую (мы это признаём как условное разделение в педагогических целях), а также как и различении между "рабским" поклонением святым и "сверхрабским" поклонением Божией Матери.

Почему м. Филарет опустил также 4-й вопрос о СП - потому что Досифей не далет никакого различия в пику кальвинистам между каноническими и неканоническими книгами ВЗ.

Богословское учение об искуплении совершенно неразвито и почти отсутствует, всё ограничивается немногими текстами.

Но что особенно коробит православное чувство в Исповедании Досифея - так это запрет мирянам читать СП, особенно ВЗ. В защиту этого запрещения Досифей ссылается на опыт Церкви, якобы убедившейся во вреде, происходящем от чтения СП мирянами. Досифей пытается оправдать это утверждением, что, как сказано в самом Писании, спасение "от слышания Слова Божия", а не от его чтения.

Излишне говорить, что опыт, о котором здесь идет речь, есть опыт Римо-Католической, а не Православной Церкви, а ссылка на то, что спасение не от чтения, а от слышания - софизм. Нигде в святоотеческом Предании и в постановлениях древней Церкви нельзя встретить каких-либо указаний о вреде чтения Слова Божия. Интересно отметить, что в русском переводе Исповедания патриарха Досифея, сделанном в 1838 году м. Филаретом, место запрещения мирянам читать СП опущено. Да и сам п. Досифей позже осознал и открыто признал со временем недостатки своего Исповедания и в 3-м исправленном издании (Яссы, 1690) сделал в нем ряд изменений и дополнений, направленных против римо-католиков, о которых он в первоначальном своем тексте ничего не говорит.

Так, он изменил статью 18-ю, где развивалось учение, близкое к римскому учению о чистилище, высказался, правда, косвенно, против учения о папе как главе Церкви: "смертный человек не может быть вечной главой Церкви".

Далее п. Досифей добавил к первоначальному тексту запрещение прибавлять или убавлять что-либо к тексту Символа веры и т.д.

Все эти исправления, несомненно, улучшают первоначальную редакцию Исповедания, но, вместе с тем, превращают её только в личный документ, т.к. на Соборе в Вифлееме был одобрен ещё неисправленный её текст. Правда восточные патриархи в 1823 году одобрили исправленный текст, но тут же в сопроводительном письме к англиканам ссылаются на парижское издание Исповедания 1672 года, т.е. на ещё неисправленный текст. Всё это ограничивает Исповедание патриарха Досифея как соборного документа.

Архиепископ Василий (Кривошеин) считает, что на этот документ следует смотреть "более как на исторический памятник XVII века символического содержания, нежели как на авторитетный и обязательный символический текст непреходящего значения".

В новом издании "Догматические послания восточных патриархов..." издан исправленный вариант Исповедания п._Досифея и всех других Исповеданий, поэтому этой книгой можно пользоваться как очень авторитетным догматическим источником.

17. Символические тексты XVII-XIX веков.

В отличие от документов XVII века, они направлены, главным образом, против римо-католиков. Главнейшие:

1. Окружное послание патриархов Иеремии III КП-го, Афанасия III Антиохийского, Хрисанфа Иерусалимского и 7-ми архиереев КП Синода христианам Антиохии против римо-католиков и униатской пропаганды (1722).

2. Исповедание веры КП Синода 1727 года под председательством патриарха Паисия II КП-го с участием Сильвестра, патриарха Антиохийского и Хрисанфа Иерусалимского и 11-ти архиереев КП-го Синода. Направлено тоже против римо-католиков. Автором этого, как и предыдущего, документа является Иерусалимский патриарх Хрисанф.

3. Окружное послание патриарха КП-го Григория VI, Иерусалимского Афанасия и 17-ти архиереев КП-го Синода против протестантов (1838).

4. Окружное послание тех же лиц против латинских новшеств (1838).

5. Ответ папе Пию IX (1848) 4-х патриархов: Анфима VI КП-го, Иерофея II Александрийского, Мефодия Антиохийского и Кирилла II Иерусалимского, утвержденный Синодами КП-й, Антиохийской и Иерусалимской Церквей.

Все эти послания являются ценными свидетельствами постоянства веры Православной Церкви в трудную для неё эпоху турецкого владычества, важными историческими документами её борьбы против агрессии Рима в первую очередь. Написанные по конкретным случаям, они обыкновенно имеют не систематически богословский, а народно-миссионерский апологетический характер, поэтому они не дают общего обзора православного вероучения, в отличие от римо-католицизма или протестантизма, но ограничиваются рассмотрением (иногда более полным, иногда частичным) существующих между ними отдельных разногласий. Существенное тут не всегда различается от второстепенного, богословская и историческая аргументация не всегда на одинаковой высоте, что объясняется обстоятельствами времени, но в общем они хорошо защищают православную веру.

1.3 "Православное Исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной" митрополита Петра (Могилы)

В то время, как на Востоке разгорался скандал, вызванный появлением в Женеве прокальвинистского Исповедания веры Кирилла (Лукариса), и КП-й Собор 1638 года анафематствовал и само это Исповедание, и его автора, в Киеве митрополитом был Петр (Могила) (1632-1647). Он был явно обеспокоен распространившимися слухами о якобы совершающемся переходе всей Восточной Церкви в кальвинизм. Это беспокойство усиливалось тем, что, по поставлении своем во епископа, Петр (Могила) был утвержден в своем звании Киевского митрополита патриархом КП-м Кириллом (Лукарисом) в 1632 году, а ещё ранее, в 1629 году, тот же Кирилл (Лукарис) присвоил ему, тогда ещё архимандриту Киево-Печерского монастыря, звание патриаршего экзарха. Петр (Могила) решил отмежеваться от солидарности с протестантизмом путем составления книги под вышеупомянутым названием.

В составлении этого Исповедания принимали участие сам м. Петр (Могила) и его ближайшие сотрудники по руководству основанной им Киевской Духовной Академии: Исаия Козловский и Сильвестр Косов. Составленный ими текст был одобрен в 1640 году на Соборе в Киеве, а затем отослан на утверждение КП-му патриарху Парфению. Патриарх предложил этот текст на рассмотрение епископского совещания в тогдашней столице Молдовского княжества г. Яссах (1642). Там латинский текст оригинала (Петр писал на латыни) был переведен на греческий разговорный язык ученым богословом Мелетием Селли,ком. Он его значительно переделал, выкинув или изменив наиболее очевидные латинские отступления от православной традиции. Эта переделка была сделана очень поспешно, почти по ходу Собора, да и сам Мелетий Сирик, хотя и был убежденным противником римо-католицизма, однако же находился, как воспитанник католического университета, под латинским влиянием в богословии.

В Волынской Семинарии ввели преподавание на украинском языке. До XVIII века даже могущественная РПЦ пользовалась латинским языком в догматике, процесс образование богословского родного языка длителен - в лучшем случае столетия. Учебников на украинском языке по богословию нет. Голь на выдумку хитра. Они за основу взяли униатские учебники, которые уже в течение 100-150 лет издаются на украинском языке, и уже была выработана богословская терминология. Они пытаются наполнить это православным содержанием, но терминология берет свое. "Преложение Святых Даров" - "переисначение". "Исность" - существо, значит, "переисначение" - "пресуществление". По-православному же - "преложение". Т.о. там вместе с украинским языком вместе с терминологией протягивается и униатское богословие.

Естественно, - пишет архиепископ Василий, - что чистка, произведенная им в латинском тексте Петра (Могилы), не могла быть достаточной, и греческое Православное Исповедание даже в таком исправленном виде всё же остается наиболее "латиномудрствующим текстом" из символических памятников XVII века. В таком переработанном виде оно было одобрено в КП патриаршим письмом от 11 марта 1643 года и подписано 4-мя восточными патриархами: Нектарием Иерусалимским, Парфением КП-м и 22-мя архиереями и было послано м. Петру (Могиле) в Киев. Последний, однако, не согласился с внесенными в текст изменениями и отказался признать и опубликовать присланное ему исправленное Исповедание. Вместо него он в 1645 году опубликовал свой Малый Катихизис, где вновь возвращается к своим латинским заблуждениям.

Как бы то ни было, это Исповедание оставалось в РПЦ неизвестным вплоть до 1696 года, когда оно было переведено в Москве с греческого на церковно-славянский язык при п. Адриане. В последнем издании (1980-е годы) уже нет недостатков, о которых мы сейчас будем упоминать.

Обращаясь к содержанию Православного Исповедания, можно сказать, что в основном и по существу оно является православным символическим памятником своей эпохи и во всех спорных вопросах, разделяющих православных с римо-католиками, как например Filioque, папский примат, или же с протестантами, как почитание икон, мощей, призывание святых, таинств и т.д., Исповедание Петра (Могилы) всегда придерживается православного учения. И это вполне понятно, иначе оно было бы отвергнуто Православной Церковью, а не подписано столькими патриархами и епископами. Это не мешает ему быть латинским документом по форме, а иногда и по содержанию, и по духу. Следуя в своем порядке изложения известному римо-католическому Катихизису Петра Комизия, и почти заимствуя буквально у него целые страницы, особенно в своей нравственной части, Православное Исповедание всецело усваивает латинскую схоластическую терминологию, как например, "материя и форма таинства", "намерение" (intentio) совершающего таинство, как условие его действительности, "пресуществление" (transsubstantiatio), аристотелевское учение о субстанции и акциденциях для объяснения пресуществления, учение о совершении таинств "ex opere operato". Латинским является учение Исповедания о неизгладимой печати священства (у них крайняя мера - запрещение, а у нас - лишение сана), а также учение о том, что душа человеческая в каждый раз созидается особым творческим актом Божиим при зачатии человека (т.н. креационизм), Православное Исповедание выдает это за единственно возможное (у нас учение о происхождении души - не догмат).

Неудовлетворительно изложено учение об оправдании верой и делами. Такой же характер наемничества и сатисфакции имеет и учение об епитимии как неотъемлемой части Исповеди.

Наиболее сильное латинское влияние - в нравственной части Православного Исповедания, где мы встречаемся с неизвестным в православном Предании учении о т.н. "церковных заповедях", отличных от заповедей Божиих. Впрочем, и здесь в латинские формы Исповедание старается вложить православное содержание. За немногими исключениями, (Василий Великий, псевдо-Дионисий, псевдо-Афанасий (Символ веры), блаж. Августин) в Православном Исповедании почти полностью отсутствуют ссылки на святых отцов. Это характерный признак отрыва от святоотеческой традиции.

Можно сказать, что наиболее характерным для Исповедания является не присутствие в нем тех или иных неточностей, в конце концов, все они второстепенного значения, сколько отсутствие всякого богословия. Нет никакого богословия Искупления, всё ограничивается мозаикой цитат из СП и несколькими несвязанными между собой замечаниями. Или догмат о почитании святых икон в объяснении его Исповедания только ограничивается указанием, что почитание святых икон не нарушает второй заповеди, "ибо одно дело - поклонение ложным богам и их кумирам, а другое дело - почитание Христа, Божией Матери и святых; такое почитание хорошо и полезно, ибо помогает вознести ум к изображаемому первообразу. А между тем у святых отцов (прп. Иоанн Дамаскин, прп. Феодор Студит) иконопочитание обусловлено, помимо вышеуказанного педагогического аргумента, прежде всего действительностью воплощения и вочеловечения Слова Божия, а также учением о божественных образах. Сын, будучи предвечным образом Отца, открывает Его твари. В воплощении Сын принимает образ человека, созданного по образу Божию, и становится настоящим человеком, поэтому мы и изображаем Христа по человечеству, исповедуя тем действительность воплощения.

Итак, это Исповедание, как исторический памятник, сыграло положительную роль в деле защиты Православия от его врагов в XVIII веке. Видеть же в нем авторитетный символический текст общецерковного значения и источник православного богословского учения мы не можем (там же, БТ, №4 с. 22).

1.4 Пространный христианский Катихизис святителя Филарета Дроздова

В миру Василий Михайлович Дроздов родился 26 декабря 1782 года. Канонизирован на Соборе 1994 года. Окончил МДА в 1803 году. Эта школа находилась тогда под непосредственным попечением знаменитого митрополита Московского Платона (Левшина) (который издал первый учебник догматики на русском языке). В 1809 году в сане иеродиакона вызван в СПб для участия в организации СПбДА (была открыта, т.е. переименована после реформирования Александро-Невской Академии 17 февраля 1809 года - сегодня ей исполняется 100 лет). 11 марта 1812 года назначен в сане архимандрита на должность ректора СПбДА. В этой должности пробыл 7 лет в сане епископа Ревельского, викария епископа Новгородского и СПб. Став во главе Академии, архим. Филарет учредил в ней порядок, сделавшийся образцовым для всех Академий Российской империи. Годы правления в СПбДА архимандрита, а затем епископа Филарета были годами её славы, примером для всех её деятелей был сам ректор. Он преимущественно пред всеми другими членами Академии заявил себя в деле разработки поручаемых ему богословских наук. В течение 6-летнего курса он почти один читал лекции студентам по богословским дисциплинам.

13 августа 1814 года в день первого выпуска Академии архимандриту Филарету была присуждена степень доктора богословия. Он стал первым в России действительным доктором богословия.

С 1819 года Владыка Филарет был уже самостоятельным епархиальным архиереем сначала архиепископом Тверским, затем Ярославским и, наконец, Московским.

С 1826 года до самой кончины 19 ноября 1867 года он был Митрополитом Московским и Коломенским Свято-Троицкой Сергиевой Лавры архимандритом, а также ординарным академиком Императорской Академии Наук.

В 1822 году Синод поручил архиепископу Московскому Филарету составить Катихизис для всеобщего употребления в РПЦ. И святитель Московский выполнил это поручение к началу 1823 года. В этом же году после одобрения Святейшим Синодом Катихизис вышел из печати. Поскольку к 1823 году имелся уже русский перевод Нового Завета и Псалтири (не для богослужебного, а лишь для домашнего употребления), то архиепископ Филарет счел полезным многие тексты в Катихизисе привести на русском языке. Даже в Символе веры 9-й член выглядел: "Верую... в одну святую повсемественную и апостольскую Церковь".

В 1824 году Министром Народного Просвещения после вынужденной отставки с этого поста Президента Российского Библейского общества князя Александра Голицына (за связи с масонским заговором против императора) стал адмирал Александр Семенович Шишков Настроенный против Библейского общества и перевода Библии на русский язык, Шишков в ноябре 1824 года подверг резкой критике филаретовский Катихизис, поскольку в нем Молитва Господня и заповеди переложены "на простой язык". На совещании Шишкова с влиятельнейшим в то время государственным деятелем Аракчеевым и с митрополитом Новгородским и СПб Серафимом было сделано заключение, что использование Священного Писания в переводе на простое наречие следует приостановить. Император Александр I утвердил это решение, и указом Синода от 6 сентября 1826 года митрополиту Филарету предписывалось пересмотреть составленный им прежде Катихизис. Выполнив это поручение, митрополит Филарет писал в отчете:

"Предписание исполнено мною следующим образом:

1. Все изречения священные и церковные, употребленные мною в сей книге, вместо российского наречия предложены на славянском.

2. Не излишним представилось сделать объяснения и пополнения и сверх прежних привести новые доказательства из Священного Писания и писаний святых отец".

Таким образом, Катихизис 1827 года был некоторым усовершенствованием Катихизиса 1823 года, однако, дело на этом не остановилось. В 1833 году на посту обер-прокурора Синода Нечаева сменил граф Протасов. Считая себя достаточно компетентным в вопросах религии, он позволял себе, при поддержке со стороны митрополита Серафима, делать рекомендации Синоду о желательности нового пересмотра Катихизиса в духе согласования с Исповеданиями патриарха Досифея и митрополита Петра (Могилы). По распоряжению Синода, и эту редакцию подготовил митрополит Филарет. Именно в этой редакции Катихизис получил заглавие: "Пространный христианских Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви". От предшествующих изданий его отличало наличие во введении к нему специального раздела о Священном Предании и Священном Писании, а также включением в раздел "О надежде", помимо Молитвы Господней, ещё и девяти Заповедей Блаженств. В таком виде Катихизис издавался впоследствии много раз без каких-либо перемен.

Примечание. В Православном церковном календаре издание МП за 1991 год текст филаретовского Катихизиса приведен с некоторыми особенностями: с изменением орфографии текста применительно к современной практике, с устранением вопросоответной формы и введением сплошной нумерации каждого из положений Катихизиса, однако, без изменения содержания и без искажения смысла текста.

Что касается содержания Катихизиса, то мы не можем дать подробный богословский разбор этой книги, тем более, что мы его все изучали. По своему богословскому уровню он, несомненно, выше и Православного Исповедания п. Досифея, и Исповедания митрополита Петра (Могилы), на которые он ссылается в последней своей переработке.

Последнее "исправление" Катихизиса в духе его согласования с Исповеданиями п. Досифея и Петра (Могилы) не всегда было удачно. Так в этом издании к слову "прелагается" было добавлено "или пресуществляется", правда, вслед за тем слово "пресуществление" объясняется со ссылкой на Исповедание п. Досифея в православном духе в смысле непостижимого и действительного преложения. Тем не менее, можно только жалеть о внесении в Катихизис этого чуждого православному Преданию схоластического термина. Ещё более неудовлетворительным для православного сознания изложено учение об искуплении в понятиях бесконечной цены и достоинства крестной жертвы и совершенного удовлетворения правосудия Божия. Но, всё же, во всем следовать Исповеданию Петра (Могилы) м. Филарет отказался и, несмотря на оказываемое на него давление, не включил в свой Катихизис латинского учения о так называемых "церковных заповедях". В общем, Катихизис святителя Филарета является выдающимся по ясности изложения памятником русского богословия. Но, считает архиепископ Василий (Кривошеин), возводить его в степень символической книги было бы неправильно, поскольку сам Святейший Синод в своем одобрении Катихизиса не называет его символической книгой, а ограничивается рекомендацией его в качестве руководства. К тому же авторитет и значение Катихизиса святителя Филарета ограничивается славянскими Церквами (исключение составляла Румынская Православная Церковь, где почти до конца XIX века он тоже использовался). Вне славянского мира, особенно у греков, он малоизвестен, и на него нельзя смотреть, как на символический памятник общеправославного значения.

По этой теме, кроме статьи архиепископа Василия, можно посмотреть:

1. Корсунский. Филарет, митрополит Московский, в своих Катихизисах. Статья в сборнике, изданном Обществом Любителей Духовного Просвещения по случаю празднования 100-летнего юбилея со дня рождения Филарета, м. Московского (1782-1882). М., 1883. т. 2.

2. Сушков. Записки о жизни и времени святителя Филарета, митрополита Московского.

18. Важность и возможность нашего познания о Боге.

Стремление к Богу, естественно выражаемое памятованием Его, может быть мыслимо только при условии Его познавания. И это познание – высшая степень духовного знания, к которому призывается богообразная душа человека. Поэтому возможность благодатного влечения к Богу, устремления духа человеческого к источнику жизни – все это самый великий дар Божий, при котором человек становится хранителем добра, познает истину. Ибо высшее благо для человека – жизнь с Богом. Сам Господь отождествляет жизнь с Богом с богопознанием. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Иоан.17:3). Конечно же, здесь имеется в виду не рассудочное познание, это переживание в себе присутствия Божия, которое дает человеку непосредственно ощутить божественную жизнь и, таким образом, приведет человека к достижению жизни с Богом.

О необходимости богопознания особо много писали преподобный Макарий Великий ⁴. С его учением совпадает наставление Серафима Саровского в беседах о цели христианской мысли ⁵. Следовательно, в высшей области ведения, доступной человеку, - наличие в нем духа. Постигается разумом одухотворенным. Этот образ познания часто называется откровением о состоянии духовного разума, созерцанием (восторг (экстасис) – высота стиля, выхождение вверх из обычного состояния [дебелости ума и окаменелости сердца] (вос; пре)).

О необходимости богопознания Василий Великий так говорит: «Телу невозможно жить без дыхания, и душе невозможно жить, не зная Творца, ибо неведение Бога – смерть для души»⁶.

Св. Григорий Синаит перечисляет 8 главных предметов созерцания: 1) Бог, невидимый и безвидный, безначальный и несозданный, причина всего сущего, троичное единое и пресущественное божество; 2) чин и состояние умных сил; 3) составление видимых вещей; 4) домостроительное снисшествие Слова; 5) всеобщее воскресение; 6) страшное второе Христово пришествие; 7) вечная мука; 8) царство Небесное. 4 первые – прошедшие и совершившиеся; 4 последние – будущие и еще не проявившиеся. Ясно однако же созерцаемые и признаваемые стяжавшими благодатию полную чистоту ума ⁷.

В свете учения о видах ведения становится понятным учение о видимом откровении. Можно полагать, что и богопознание, приобретаемое при этом, тоже является естественным и присуще всем потомкам Адама, в зависимости от земных условий. Наиболее широко излагали учение о Боге – Василий Великий и Григорий Богослов.

2 слово о Богословии – свт. Григория – Как было с ними, язычниками, но наш руководитель – разум. И поскольку мы, хотя также ищем Бога, впрочем, не допускаем, чтобы могло что-либо быть без вождя и правителя: то разум, обозрев все, что было сначала не останавливается на сем… Кто привел сие бытие в движение и ведет в непрерывном течении, не художник (горшечник, скульптор) ли всего? Не тот ли, кто сотворил и привел в бытие? Кто же сей другой, кроме Бога? Так от видимого возвел нас к Богу богодарованный и всем врожденный разум ⁸. Здесь говорится о разуме естественном, всем врожденном.

Все отцы подчеркивают, что желающие богопознания должны помнить и знать цель его. Это не удовлетворение любопытства, а приобретение состояния, которое приуготовляет человека к жизни вечной.

Кроме внешнего богословского знания, имеющего приуготовительный характер, существует истинное знание, приобретаемое подвигом христианской веры. Преп. Исаак Сирин (7 век): «Путь Божий есть ежедневный крест. Никто не восходит на небо, живя прохладно». «Плотолюбцам и чревоугодникам входит в исследование о духовном также не прилично, как блуднице разглагольствовать о целомудрии»⁹.

Относительно нашей возможности познания Бога СП говорит неоднозначно. Живущие в отрыве от СПредания, указывают на противоречие в Библии. 2 группы: 1) о принципиальной невозможности богопознания ¹⁰. Неспособность познать божественные сущности, ведомые лишь трем Лицам Божества.

Симеон Новый Богослов осуждает попытку проникнуть в сущность Божества. «Нам надлежит знать только то, что Бог есть. Не доискиваться знать – что есть Бог? Это не только дерзко, но бессмысленно и неразумно»¹¹. Об этом также говорит Иоанн Лествичник: «Бог есть любовь. А кто хочет определить словом – что есть Бог, тот, слепотствуя умом, покушается измерить песок в бездне морской». Следовательно, Бог постигаем в только возможных для восприятия человеком своих свойств, в частности, в любви. Это является ключом к объяснению второй группы свидетельств СП, указывающих на некую частичную, но достоверную познаваемость Бога.

Пример с Моисеем ¹²: 1) Лицо выражает человека, Бога. Ассоциируется с сущностью Бога; 2) Прохождение славы (шехина) – сияние, благодать (это не современная популярность, раскрученность). Слава неотрывна от Господа, от Его лица. Есть объективный фактор – Бог, а субъект – Моисей. Господь, зная меру, ставит его в расщелине скалы. Учитывает все особенности человека. Слава постигается человеком «якоже можаху», каждому свое. Бог познается в Своих творениях (последствия, дела, творения Божии). Это условие какого-то возможного богопознания.

Частное богословское мнение – нельзя увидеть Бога лицом к лицу (стать на равных с Богом).

Пророк Исайя, описывая видение им Господа, говорит: «И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, - и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис.6:5). Но это видение.

Пророк Даниил пишет: «Видел я, наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его - как чистая волна; престол Его - как пламя огня, колеса Его - пылающий огонь» (Дан.7:9).

Бога Отца можно только знать тому, кому хочет открыть Сын (естественно в различную меру).

Апостол Павел, после нахождения в Аравийской пустыне, был вознесен до третьего неба (1 Кор. 13, 12).

Трансцендентность и имманентность Божия – чисто технические и религиозно-философские термины. «Достойно и праведно Тя пети… Ты бо еси Бог неизреченен, недоведом, непостижим» - молитва евхаристического канона. В «неведом» речь идет о Божественных энергиях (о Боге имманентном миру). Какое Божество в Своей сущности, в Самом Себе – абсолютно недоступно. В совершенном отречении от всяких связей с миром, от всякого проявления Божества в мире.

Мы узнаем друг друга в отношениях, через реальное общение. Как вы действуете, за это вас ценят, любят. Незнание сущности Божией не является оправданием не любви к Богу.

«То, что Бог есть – это очевидно. Но что такое Он по Своей сущности и существу – это совершенно непостижимо и недоведомо» - Иоанн Дамаскин.

В одном из гимнов преподобного Симеона Нового Богослова, удостоившегося чрезвычайных откровений от Иисуса Христа, говорится: «Никто из … чинов (ангельских) никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня – Творца всецело, каков Я есмь. Но они видят один только луч славы и некое излияние света Моего и обожаются. Ибо подобно тому, как зеркало, воспринимающее солнечные лучи, … так и они все воспринимают лучи Божества Моего, ибо Я – вне всего. Видящие же малое отражение света Моего таинственно научаются тому, что Я подлинно есмь и познают, что Я – Бог, произведший их, и в изумлении и страхе прославляют Меня и служат»¹³.

«И видел я другого Ангела сильного, сходящего с неба, облеченного облаком; над головою его была радуга, и лице его как солнце, и ноги его как столпы огненные» (Откр.10:1).

О Церкви – «И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Откр.12:1). Это отраженная благодать Бога.

«После сего я увидел иного Ангела, сходящего с неба и имеющего власть великую; земля осветилась от славы его» (Откр.18:1).

Даже ангелам недоступно зрение Божие. Это указание на то, что и в будущей жизни ведение Бога будет иметь свои пределы. Об этом прямо или косвенно говорят и святые отцы.

Исаак Сирин: «Сколько бы в сей жизни не совершенствовался человек в своем стремлении к Богу, он все идет позади Его. В будущем же веке Бог покажет ему лицо Свое, но не то, однако же, что Он есть»¹⁴.

Для нас ныне по немощи плоти не вместимо зрение славы Божией. Ангелы не имеют покрова плоти. Ничто не препятствует непрестанно взирать на лицо славы Божией, почему, когда сделаемся сынами воскресения (преображенная плоть), тогда будем достойны знания лицом к лицу, - говорит святитель Василий Великий. Знание славы Божией – об этом говорит святой отец.

Более или менее открыто для нашего разумения и наблюдения то, в чем существо Божие проявляет Себя в мире. Все, что возвещает Его величие совершенств. В такого рода явлениях и событиях Божество отображается очень частично и неполно. Многие имена Божии – понятия весьма темные, но вместе взятые в целом для нас вполне достаточны.

Богопознание можно определить как высшее духовное состояние, осуществляемое завершающим действием благодати, при котором пребывающие в подвиге добродетели преобразуются до обожения, доходят до духовного созерцания, являемого как знамение будущей жизни и спасения. В этом смысле и следует понимать слова Спасителя о чистых сердцем, которые Бога узрят (Мф. 5,6).