Н. Г. Хайруллина доктор исторических наук, профессор

Вид материала

А. Вебера волнует прежде всего проблематика «европейского духа». Он ставит вопрос: «… Обречена ли эта Европа, в настоящее
Европейская идея и принцип национальности
Монокультура Европы
Неудачи концептуализации
Традиция — трансмиссия?
Темпоральность традиции

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 15

А. Вебера волнует прежде всего проблематика «европейского духа». Он ставит вопрос: «… Обречена ли эта Европа, в настоящее

34

время испытывающая, несомненно, тяжелейший с момента ее становления как германо-романского Запада материальный и духовный кризис, надолго обратить в ничто в духовном отношении, а с точки зрения внешней стать в будущем только географическим понятием, незначительным, маленьким зубчатым выступом материка Евразии — подобно тому, чем сейчас является для Европы — Древняя Греция»^¹.

Социолог в качестве отправного пункта своего анализа кризиса европейской культуры избрал точку зрения европоцентризма, вполне оправданную колониальным разделом мира между европейскими государствами. Он подчеркивает, что «на Земле нет другого такого исторического образования, хотя бы отдаленно сходного с Европой по излучаемой энергии и уровню мирового влияния, которое в той же степени способствовало бы перерастанию единого как по своему характеру, так и в своих частных проявлениях процесса развития человеческой цивилизации в действительно объемлющую весь мир общность людей; образования, которое, взрывая собственные географические рамки, изменило бы облик земного шара с помощью созданных им социальных, экономических и политических институтов, чья культура обладала бы той же силой преодоления всего чуждого, — не говоря уже о берущих здесь начало людских потоках, захлестнувших в новейшее время все необжитые пространства Земли»^². Европейский дух, как полагает А. Вебер, играет революционизирующую роль в мировой истории.

Кризис европейской культуры ХХ века возник, по А. Веберу, на пике глобальной европейской экспансии, сжатия планеты. Европеизация планеты стимулировала локальные национально-освободительные движения, которые он рассматривает как реализацию чисто европейской «национальной идеи». В результате гармоничное равновесие между нациями Европы, достигавшееся в центробежной глобальной экспансии, стало неустойчивым. Вместе с тем произошла геоэкономическая децентрация Европы с точки зрения ресурсного обеспечения. Жизненные центры Европы, источники ее жизнеобеспечения стали размещаться вне нее. Экстравертная динамика европейского характера привела к тому, что он оказался вне себя, но был вынужден с самых разных сторон возвращаться в себя. В этой ситуации перед Европой открылась новая историческая перспектива, которую А. Вебер описывает следующим образом:

35

«Но мы, европейцы, можем существовать друг с другом и — в качестве исторического образования Европы — с прочими историческими образованиями в новых условиях земного пространства и бытия только в том случае, если придадим этим свойствам и силам такое направление, содержание и формы, в которых они перестали бы оказывать разрушительное влияние вовне, но и, будучи обращены внутрь, не разорвали бы нас самих; т. е. лишь тогда, когда мы снова заключим их в своего рода замкнутый круговорот, в котором они будут двигать друг друга вперед, притом не разрушая, а созидая в рамках замкнутого целого. Несомненно, такой круговорот можно воплотить во внешне материальной, прежде всего экономической, сфере, если нам удастся установить приоритет духовного начала над внешними силами, при этом помня об открытых эпохой гармоничного развития Европы закономерностях и правилах внешней корреляции и уравновешивания сил, — пусть даже способы применения и реализации этих закономерностей и правил окажутся иными. Самое решающее — сделать духовное начало, то, что превыше всего, столь сильным, чтобы оно вновь направляло ход развития; это значит — чтобы оно преодолело наш экспансионизм. Но это, по-видимому, может произойти только тогда, когда мы сумеем обратить внутрь нашу склонность к внешней экспансии, преобразовать наружное стремление к бесконечности во внутреннее свойство. Это не означает попытки превратиться из людей деятельных, активных преобразователей, коими мы являемся и должны являться по своей природе, в пустых мечтателей, отвлеченных метафизиков, тяготеющих к саморазрушению, к чему мы, немцы, с нашими душевными метаниями, имеем опасную склонность. Я имею в виду именно то, чтобы мы научились использовать нашу энергию созидания для углубления и непрерывного совершенствования того, с чем каждый народ приходит в мир как духовная целостность и одновременно в своей особенности, т. е. его природной сущности, коренящейся в государстве, на его основе и в его рамках. Наше стремление к бесконечности и наша тяга к экспансии неизбежно приведут к тому, что мы используем заключенную в нас энергию динамизма для непрерывной ассимиляции новых жизненных элементов, способной все время преобразовывать нас самих, — ассимиляции всех нахлынувших на нас реальностей жизни всего открытого сегодня мира с его непрекращающимися метаморфозами»^³.

36

Европейский процесс, инициировав потоки ресурсов извне, должен трансформировать их в интенсивное внутреннее развитие. Эти потоки захлестнут Европу, если она не вступит на путь непрекращающегося самообновления посредством процесса освоения стремящихся к ней со всех сторон новых и новых элементов. Экспансия в Европу разбуженного в результате европеизации мира открывает безграничные возможности для конституирования искомой Э. Гуссерлем тотальности горизонтов познания. Роль духовного начала в освоении глобальных ресурсов европейского развития и продолжении европейского процесса в оказавшейся «маленькой» после распада колониальных империй Европе представляется А. Веберу определяющей.

Европейская идея и принцип национальности

Неразрешимой проблемой европейского процесса оказывается его внутренняя несамодостаточность. Эта особенность европейского бытия была рассмотрена французским историком древнего мира и исламоведом Р. Брагом^⁴. Эксцентричность Европы, ее открытость и обращенность во вне (в т. ч. в форме экспансии и подавления «варварских» народов) питаются чувством социокультурной вторичности и второстепенности, утверждает он. Поскольку автохтонная идентичность у Европы отсутствует, то ее превосходство в способности к адаптации и усвоению достижений следует реализовать в специфической культурной миссии интеграции, полагает Р. Браг.

Множественность оснований и начал, интегрированных в европейском социокультурном синтезе, является источником множества концепций Европы. Резюмируя свой обзор трактовок понятия «Европа», Х. Мюнклер приходит к выводу, что одной из определяющих ценностей Европы на фоне ее стремления к объединению является многообразие: «Обобщая дескриптивные и нормативные элементы европейской истории и ее отражений в политическом мышлении, можно выделить следующее: там, где заканчивается множественность и начинается единообразие, там заканчивается Европа»^⁵. Это заключение, как полагает он, может одновременно служить критическим масштабом при рассмотрении процессов развития Европы, поскольку оно основывается не только на морально-философской рефлексии, а представляется «найденной» нормой, глубоко укорененной в европейской истории. Такой под-

37

ход он называет «плюралистически-эксцентрической» концепцией Европы.

Раздробленность Европы в ХХ веке рассматривалась в плане противоборства национальных государств. На национально-государственное измерение европейского вопроса указывали многие интеллектуалы. Популярный в 1920-х годах «Европейский манифест», разработанный по инициативе и активном участии пропагандиста европейской идеи австрийского графа Куденхове-Калерги, формулировал этот вопрос следующим образом: «Европейский вопрос звучит так: “Возможно ли на малом европейском полуострове существование друг рядом с другом в состоянии международной анархии 25 государств без того, чтобы это положение не закончилось страшной политической, экономической и культурной катастрофой?”»^⁶. Х. Ортега-и-Гассет также писал: «Стремление разрешить насущные вопросы сильно как никогда, но оно сразу упирается в тесные перегородки, в те мелкие национальные устройства, на которые до сих пор раздроблена Европа. Угнетенный и подавленный, западный дух сегодня похож на ту ширококрылую птицу, что, силясь расправить маховые перья, обламывает их о прутья клетки»^⁷. Констатируя, что Европа утвердилась в форме маленьких наций, он сетовал: «При большей, чем когда-либо, жизненной свободе особенно ощутимо, как удушлив воздух внутри каждой нации, ибо это воздух тюрьмы»^⁸.

Лейтмотивом трудов, рассматривающих развитие Европы как процесс, является выделение разума как ведущей силы европейского процесса. Вместе с тем отмечается ограниченность европейской установки на всеобщность духа, ограниченность европейского рационализма, сдерживающая европейский процесс, вынуждающая его возвращаться к началу, собственным истокам и вновь восстанавливать, реинтегрировать собственную идентичность. По мнению Х. Мюнклера, Европа выступает как «культурно-политическая идея, которая с изменением общих условий и ситуации постоянно переопределяется и переосмысляется»^⁹. Европейская идея как идея европейского процесса развивается вместе с этим процессом, преобразуя его.

Монокультура Европы

Опыт анализа европейского процесса как развития европейской культуры приводит к ряду следующих выводов.

38

В современном понимании содержания европейского процесса как локального геосоциального процесса не артикулировано «месторазвитие» — объект возделывания, заботы и попечения^¹⁰. Европейский процесс рассматривается в контексте проблемы взаимодействия и интеграции национальных государств, а Европа остается фоновым объектом, внешним условием протекания процесса. Европа существует только в идее, но идея Европы, ее образ не выражены. Мы знаем, какими хотят видеть европейское сообщество, но не знаем, как представляют идеал Европы.

Антропоцентризм европейского процесса коррелирует с эгоцентризмом европейского человека. В центре внимания европейского процесса находится не Европа, а живущие в ней люди: «Гуманистический идеал человека, представление о достоинстве и совершенстве личности вошли в плоть и кровь европейской культуры. Человек был и остается средоточием, нервным центром в европейской системе ценностей. Само понимание Человека претерпело сложную эволюцию: богоподобный человек античности — избранное создание Бога христианского средневековья — богоравный индивид Ренессанса — свободная личность нового времени. Однако в цивилизационном развитии присутствовал общий знаменатель: Человек как высшее создание Бога или Природы, Человек как вектор общественного развития»^¹¹. Можно сказать, что европейская культура — это культура человека.

Удивительно, но такая трактовка содержания европейской культуры не противоречит ее пониманию как месторазвития («Европо-развития»). Культура человека — это культура европейского человека: такого же обитателя европейского ландшафта, как и остальные живые существа. Среди компонентов европейского биогеоценоза как наиболее ценный воспринимается человек, который и культивируется. Поэтому европейская культура есть монокультура: культура человека и, возможно, только его ума^¹².

Культурология описывает культуру в этносоциальном измерении как многоуровневое явление. Европейская культура есть композиция национальных культур Европы, а каждая из национальных культур — композиция этнических культур более низкого ранга. Следовательно, культура не может быть достаточно жестко определена как качественная специфика отдельного, единичного этносоциального организма. Понятием культуры может отображаться качественная специфика этносоциальных общностей и систем разного ранга.

39

Это уточнение онтологического статуса понятия культуры не опровергает ее понимания как месторазвития. Специфика этого месторазвития применительно к этносоциальным общностям различного ранга не всегда может осознаваться и артикулироваться, но само месторазвитие есть объективный, социально-практический процесс развития человека территорией и территории человеком со всеми его думами и чаяниями^¹³.

§ 3. Проблема этносоциальной демаркации традиционной культуры

Несмотря на множество исследований традиционной культуры, выполненных в основном в области этнографии, культурология практически не располагает сколько-нибудь развернутыми и убедительными определениями понятия «традиционная культура». Так, в энциклопедии «Культурология. ХХ век» имеются статьи о культуре массовой и народной, материальной и духовной, физической и нравственной, хозяйственной и семиотической, но статья о традиционной культуре отсутствует. В отношении этого понятия наблюдается своего рода эпистемологический вакуум.

Неудачи концептуализации

Единственным встретившимся нам исключением является следующее определение из учебного издания: «Традиционная культура представляет собой устойчивую, нединамичную культуру, характерной особенностью которой является то, что происходящие в ней изменения идут слишком медленно и поэтому практически не фиксируются коллективным сознанием данной культуры. Однако при всей самобытности, своеобразии данных культурных образований, им присущи некоторые общие черты:

— ориентация на повторение некогда заданного образа жизни, обычаев, традиций и воспроизводство сложившихся социальных структур;

— приверженность существующим образцам поведения;

— господство сакральных, религиозно-мифологических, канонизированных представлений в сознании;

— медленные темпы изменений видов, средств и целей деятельности»^¹⁴.

Это определение традиционной культуры, по-видимому, не противоречит интуитивным представлениям, сложившимся у исследо-

40

вателей. Вместе с тем анализ его содержание выявляет ряд противоречий.

Уже первая черта определена противоречиво, так как отождествляет две ориентации — на прошлое и настоящее. Вторая черта подчеркивает значимость ориентации на образцы в настоящем. Не исключено, что в этой логике можно было бы зафиксировать и ориентацию на образец будущего поведения (например, идеал)^¹⁵.

Ряду фактов противоречит указание на устойчивость, медленный темп изменений, статичность. Например, в первобытном обществе локальный язык представлял собой настолько короткоживущее социальное состояние, что практическое полное обновление словаря могло происходить за несколько десятков лет в силу действия табу на упоминание имен уничтоженных предметов. При этом этноязыковая общность не считала, что сменила язык^¹⁶. Как указывал С.А. Арутюнов, «для малых групп инновация становится традицией за один срок обновляемости группы — 5–10 лет, иногда — 2–3 года»^¹⁷. Получается, что изменения могут идти слишком быстро и потому практически не фиксироваться коллективным самосознанием (а не сознанием). Этот эффект часто отмечается в описаниях стихийной эволюции устных традиций, обычного права и т.п.

В отношении устойчивости традиционной культуры следует иметь в виду, что она зачастую является культурой катастроф и стихийных бедствий, повторяющихся с завидной регулярностью. Вследствие этого традиционная культура крайне неустойчива.

С перечисленными признаками онтологически не связано господство религиозно-мифологических представлений в сознании. Нельзя не признать, что в современных обществах эти представления не просто сохраняют влияние, но часто господствуют в массовом сознании. Наука имеет приоритеты в ограниченных областях.

Таким образом, приведенное определение, видимо, фиксирует некоторые черты традиционной культуры, но не вполне адекватным образом. Эта неадекватность проявляется даже в том, что определение не оперирует понятием традиции, хотя культура явно характеризуется как обусловленная традицией.

Традиция — трансмиссия?

Проблема демаркации традиционной культуры, т. е. вопрос о границах и критериях ее выделения, частично разрешается, сле-

41

довательно, обращением к понятию традиции. Это понятие понимается неоднозначно. Характеризуя сложившуюся познавательную ситуацию, А.В. Мурахтанов и Т.Л. Воротилина пишут: «Несмотря на постоянное обращение к проблематике традиции и новации, традиции как основе или, напротив, как препятствию прогресса, до сих пор не существует единообразного понятия традиции и ее четкой теории. Категория традиции широко используется в трудах этнологов, социологов, культурологов, философов, историков и литературоведов. Легко видеть, что в различных трудах понятие и содержание, значение и методологическая роль традиции приобретают зачастую противоположное значение, что связано как со спецификой предметного подхода, так и с субъективным отношением автора к проблеме традиции, спецификой ассоциаций, которые вызывает этот термин. Слово «традиция» используется весьма широко: под ним понимают все, что так или иначе связано с прошлым общества и с его помощью объясняют факты и закономерности только потому, что они не поддаются иному объяснению. На традицию легко сослаться в обоснование принятие тех или иных политических, правовых, экономических решений, следуя мысли, что каждый поймет это слово интуитивно»^¹⁸.

В существующих определениях отметим ряд моментов, обсуждение которых позволит уточнить наши представления о феномене традиции.

Традиция в своем функциональном бытии отождествляется с трансмиссией. Так, Э.С.Маркарян отмечает: «Культурная традиция — это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах»^¹⁹.

Разграничение традиции и трансмиссии (или трансляции) необходимо, поскольку в современной гуманитаристике объем и содержание понятия «культурная трансмиссия» практически совпадает с трактовкой традиции в ее функциональном определении: «Культурная трансмиссия, процесс, благодаря которому культура передается от предшествующих поколений к последующим через обучение. На базе культурной трансмиссии формируется такое явление, как преемственность культуры, ее непрерывность во времени. Последовательная смена циклов развития культуры в рамках одного народа или страны должна происходить так, чтобы от поколения к поколению передавались базисные элементы культур-

42

ры, а видоизменялись лишь второстепенные. Преемственность обеспечивается непосредственным контактом живых носителей культуры, выступающих в роли учителей и учеников»^²⁰.

Данное разграничение представляется возможным, если традицию понимать не собственно как передачу наследия, а как само это наследие (или отдельные его элементы). Такого понимания традиции, правда, крайне непоследовательно, уже длительное время придерживается А.Ф. Гофман: «Традиция (от лат. traditio — передача; предание), элементы социального и культурного наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в определённых обществах, классах и социальных группах в течение длительного времени; охватывает объекты социального наследия (материальные и духовные ценности); процесс социального наследования; его способы»^²¹.

Непоследовательность заключается, очевидно, в том, что традиция сначала ограничивается передаваемыми элементами наследия, а затем в состав традиции дополнительно включаются процесс и способы передачи этих элементов^²².

Темпоральность традиции

Практически во всех определениях, толкующих традицию как наследие (или наследование) указывается на преемственность во времени, связь поколений — предков и потомков, — обеспечивающих передачу ценностей. Так, например, В.И. Толстых пишет: «Традиция (от лат. traditio — передача, предание) — способ бытия и воспроизводства элементов социального и культурного наследия, фиксирующий устойчивость и преемственность опыта поколений, времен и эпох. Философский статус термина “традиция” определяется тем, что он включает в себя весь комплекс обладающих какой-либо ценностью норм поведения, форм сознания и институтов человеческого общения, характеризуя связь настоящего с прошлым, точнее, степень зависимости современного поколения от прошлого или приверженности к нему^²³. А.И. Кравченко также подчеркивает момент связи поколений: «Традиция (от лат. (traditio — передача), элементы социального и культурного наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в определенных обществах и социальных группах в течение длительного времени»^²⁴.

Указание на связь поколений как существенный признак традиции вызывает сомнение. Может быть, это частность, но в тради-

43

ционном обществе важнейшим механизмом передачи обычаев, верований и пр. являются инициации молодежи. Ведущим субъектом инициаций, как правило, являются не родители, а старейшины, т. е. прародители. Следовательно, передача духовного наследия идет не от поколения к поколению, а через поколение. Если присмотреться к традиции более внимательно на конкретных примерах, то микроанализ традиции покажет, что трансмиссия осуществляется транспоколенно — через разрыв (и даже войну) смежных поколений. Это небольшой нюанс, как бы малозначим он ни был, должен быть учтен при экспликации понятия традиции в ее темпоральном измерении.

Более того, темпоральность традиции включает не только связь смежных или ближайших поколений. Образцы могут маячить далеко в прошлом. В этой связи представляет интерес следующее определение европейской культурной традиции: «Европейская культурная традиция — особая общность истоков, судеб и наследия, приведшая к формированию культурно-исторической общности с единым культурно-генетическим кодом, с характерным самоощущением и самосознанием европейцев»^²⁵.

Здесь традиция видится не фрагментарно, корпускулярно, а в своей целостности — изначальности, осуществленности и потенциальной завершенности. Речь идет как бы о Традиции, мегатрадиции или Большой традиции, если размах последней фиксировать не в пространственном, а во временном измерении.

Blog

Н. Г. Хайруллина доктор исторических наук, профессор

А. Вебера волнует прежде всего проблематика «европейского духа». Он ставит вопрос: «… Обречена ли эта Европа, в настоящее