Порус В. Н. Рациональность. Наука. Культура

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 34

Очерк 3

Критика и рациональность

1. Парадигма рационального критицизма

Наше время густо насыщено критикой. Критическое отношение к

действительности приравнено к добродетели. Критицизм служит мерой достоинств

человека и его деятельности. В то же время гипертрофированный дух

модернизма, неуемная погоня за новшествами, скепсис по отношению к прошлому

и пренебрежение настоящим во имя гипотетического будущего часто окрашивают

критицизм в инфернальные тона: критика злоупотребляет обаянием "страшного и

умного духа разрушения и смерти" (Ф. М. Достоевский), который часто, как

некогда к Ивану Карамазову, приходит в облике "дрянного черта". Задорно

звучавший в прошлом веке афоризм о том, что оружие критики должно уступить

место критике оружием, в нынешнем историческом контексте похож на

безответственную болтовню или на приступ безумия.

Постмодернистская ирония, которой стало модно заслоняться от

инфернального критицизма - неплохое интеллектуальное развлечение, но вряд ли

оно способно стать серьезным основанием культурной жизни. Сколько ни

иронизируй над сосредоточенностью интеллекта и направляемой им воли,

заменить ее в практической сфере нечем. Тем, кто пытается отнестись к жизни

как к игровой затее, следовало бы помнить мудрость древних, знавших, что

боги карают дерзких подражателей беззаботному веселью бессмертных

олимпийцев. Суперкритицизм и его иронический антипод в равной мере служат

симптомами духовной усталости и деградации общества.

Все это резче всего выражается в недоверии к разуму. Критика оттого и

вырождается либо в критиканство, либо в ироническую забаву, что разрушается

ее связь с разумом, интеллектом, иными словами, критика перестает быть

рациональной. Но что такое "рациональная критика"?

Рациональный критицизм - философско-методологическая позиция,

характеризующаяся принципиальным антидогматизмом, установкой на анализ

собственных оснований мышления, на выяснение границ применимости

фундаментальных понятий и методов. Классическую парадигму рационального

критицизма создал Кант, согласно которому философия должна исходить из

саморефлексии разума, исследующего свои основоположения и предпосылки,

проблемы и задачи, и только затем приступающего к анализу внешних объектов.

Критицизм в кантовском смысле следует отличать как от догматической критики,

так и от скептицизма, выступающего обратной стороной догматизма. Кантовская

парадигма рационального критицизма, оказав влияние на всю последующую

историю философии, в значительной мере трансформировалась в ней. В философии

Фихте критицизм приобрел иную ориентацию: мир представлений выводится из

деятельности чистого самосознания, поэтому рефлексия разума приобретает

функцию критики по отношению к Универсуму; критицизм, таким образом,

направлялся не только на собственные основания мышления, он выступал

позицией сознания по отношению к миру. В философии Гегеля рациональный

критицизм тесно связывался с идеей развития: взаимодействие ("борьба")

противоположностей есть не что иное, как взаимная критика, позитивные

моменты которой служат возникновению синтеза, нового основания критической

установки духа.

Кантианской парадигме рационального критицизма противоположны установки

на критику "неразумной" действительности (Маркс) или "критику" самого разума

иррациональной волей (Шопенгауэр), жизненным инстинктом (Ницше, "философия

жизни"), бессознательным влечением (Фрейд). Развитие кантовской парадигмы

рационального критицизма во многих отношениях определялось реакцией на эти

установки, а также на изменение представлений о природе познания и его

формах, благодаря успехам естественных, социальных и гуманитарных наук.

Эмпириокритики (Мах, Авенариус) придали рациональному критицизму роль

установки на исследование эмпирического базиса познания: опыт был признан не

сферой психических переживаний и не совокупностью качеств предметов, внешних

по отношению к сознанию, а сферой нейтральных "элементов", обеспечивающих

взаимосвязь психического и физического в рамках единого знания. Неокантианцы

Марбургской и Баденской школ (Коген, Наторп, Виндельбанд, Кассирер и др.) в

свою очередь подвергли критике догмы позитивизма, искавшего последние

основания научного знания в чувственных наблюдениях; была отброшена и

кантианская "вещь сама по себе" как "реликт догматической метафизики". Коген

полагал, что началом философско-методологического критицизма должна стать

теория чистых или априорных элементов познания (категорий, теорий). Согласно

Наторпу, критическая рефлексия охватывает не только сферу

физико-математического исследования, но также моральный, эстетический и

религиозный опыт. В феноменологии Гуссерля рациональный критицизм

ориентирован на интерпретацию познавательных возможностей человека без

разграничений между мышлением и созерцанием, дискурсом и интуицией; был

подвергнут критике натуралистический объективизм как основание гносеологии.

Общим моментом феноменологии, неокантианского критицизма и позитивизма (при

всех существенных различиях между ними) стало перемещение фокуса гносеологии

в сторону проблем метода. С усилением взаимодействия и диалога между

философией и наукой в ХХ веке понятия "метода" и "критики" еще более

сблизились, и дальнейшее развитие классической парадигмы рационального

критицизма происходило главным образом в рамках методологии науки.

В философии критического рационализма рациональный критицизм

рассматривается как методологическая стратегия при решении проблемы

демаркации между наукой и метафизикой (последняя характеризуется именно

своим иммунитетом от самокритики, принципиальной неопровержимостью).

Однако в этом статусе рациональный критицизм не может быть вполне

последовательным. Перед методологией науки возникает дилемма: либо признать

установку критицизма не подверженной критике, возрождая тем самым догматизм,

либо согласиться с принципиальной опровержимостью самой этой установки,

попадая при этом в порочный круг: "опытным" опровержением этой установки

могло бы стать только указание на научное, но нефальсифицируемое суждение

(суждение, стоящее вне критики), что является противоречием в определении.

Поппер предложил считать установку на рациональную критику "символом научной

веры", изначальной готовностью ученых действовать в рамках рациональной

дискуссии. Однако, вопреки намерениям Поппера, это, по сути, означало, что

рассуждения об основаниях научной рациональности "переводятся" с языка

методологии и логики на язык психологии и социологии науки. Определенной

двойственностью в интерпретации рационального критицизма отмечена и

методологическая концепция научно-исследовательских программ Лакатоса:

критические решения научной элиты основываются не на догматическом

выполнении требований фальсификационизма, а на оценке эвристического

потенциала программы как прогрессирующего или вырождающегося; однако, такая

оценка в реальной научно-исследовательской практике подвержена

психологическим и социологическим влияниям.

Именно этому обстоятельству было придано исключительное значение

представителями исторического направления в философии науки (Кун, Тулмин,

Полани и др). Кун отождествил классическую парадигму рационального

критицизма с кризисным или "революционным" состоянием науки: критика

оснований происходит, когда прерывается "нормальный" период научной работы,

и фундаментальные образцы этой работы разрушаются "изнутри" (под давлением

накопившихся противоречий с фактами) и "извне" (в конкуренции с другими,

альтернативными образцами). В постмодернистских концепциях науки (Рорти и

др.) гносеологическое значение рационального критицизма сильно снижено,

поскольку отвергается сама возможность фундаментального эпистемологического

обоснования научного исследования - бессмысленно говорить о критике

оснований, если сами эти основания полагаются чем-то временным, имеющим лишь

вспомогательное, инструментальное значение для прагматически трактуемого

успеха.

В современной философии рациональный критицизм все больше играет роль

одной из регулятивных идей, влияние которой усиливается или ослабевает в

зависимости от изменений позиции рационализма, культурных функций науки, от

ее значимости в ряду иных форм общественного сознания. Классическая

кантианская парадигма рационального критицизма и в настоящее время

противостоит пониманию критики в вульгарном, обыденно-житейском смысле, в

котором "критиковать" значит "указывать на недостатки", "отвергать",

"разрушать" и т.д. Рациональная критика - это выявление разумных оснований

мышления, границ его возможностей, сопоставление предмета мысли с идеальным

образом, моделью этого предмета, заданной Разумом. Она есть форма

рационального конструирования предмета; момент отрицания в ней подчинен

положительному содержанию. Следовательно, рациональная критика есть не что

иное, как сам Разум в своей конструктивно-преобразующей работе.

Но эти замечания еще никак нельзя принять за ответ на поставленный

вопрос о том, что такое рациональная критика. Мы вращаемся в кругу

тавтологий: критика рациональна, если она соответствует рациональности. И

это снова возвращает нас к проблеме: что такое рациональность?

Мы уже рассматривали подход, согласно которому рациональность

мыслительной или практической деятельности определяется через соответствие

этой деятельности определенным критериям. Например, критериями

рациональности могут служить логические правила, научные или практические

принципы и нормы, выявленные закономерности, математические отношения и т.п.

Тогда рациональная критика есть применение этих критериев к предмету для его

понимания, теоретического объяснения или практической работы с ним.

Примеры такой критики известны каждому. Доказательство математической

теоремы оспаривается или отвергается, если оно нарушает логические правила

дедукции, содержит недопустимые преобразования или опирается на

внематематические допущения. Экспериментальный результат ставится под

сомнение или признается ложным, если обнаруживается недопустимая погрешность

расчетов, неверная, с точки зрения принятой теории, интерпретация данных,

использование неясных или противоречивых допущений. Практическое действие

признается нерациональным, если обнаруживается его неэффективность,

нецелесообразность, непоследовательность либо несогласованность с другими

действиями. Однако при ближайшем рассмотрении все не так очевидно.

Конечно, если ученик, доказывая геометрическую теорему, пропустил

важные шаги доказательства или спутал термины, его "рациональность"

неудовлетворительна. Однако само по себе соблюдение логических правил

недостаточно для признания математического рассуждения рациональным. Кроме

того, эти правила (логические системы) могут меняться, так что применение

какого-то из них как раз и признается нерациональным. Например,

математики-конструктивисты (интуиционисты) отказываются от доказательств и

вообще от математических построений, основанных на применении принципа

tertium non datur. Специальная аргументация против применения этого принципа

имеет давнюю традицию, развивавшуюся не только в русле математики, но

затрагивающую содержание основных математических понятий. Здесь не будем

касаться этой аргументации, но отметим, что речь идет о критике принципа,

который зачислялся в ряд основных логических законов и, следовательно,

выступал как один из критериев математической и логической рациональности.

Рациональна ли эта критика? Речь идет о принципиальном гносеологическом и

методологическом моменте: можно ли говорить о рациональности критики...

критериев рациональности?

По сути, это другая форма рассмотренного выше вопроса о критериях

рациональности, позволяющих определить рациональность модели рациональности.

Многоэтажное нагромождение, получающееся из-за того, что термин

"рациональность" употребляется в качестве самоприменимого предиката, может

вызвать раздражение. Но сдержим эмоции и попытаемся показать, что постановка

этой проблемы нелепа не только по форме, но, что более важно, проистекает из

нелепостей, заключенных в неограниченном (иначе говоря, абсолютистском)

применении критериального подхода.

Ранее мы пытались понять, можно ли рационально оценивать некую систему

критериев рациональности как рациональную. Мы выяснили, к каким трудностям

приводят такие попытки. Теперь мы пытаемся понять, можно ли рационально

критиковать систему критериев рациональности, то есть решить вопрос о ее

(системы) нерациональности. И в том, и в другом случае нам потребовалась бы

некая "мета-рациональность". Но мы уже видели, что последовательное

проведение идеи "мета-рациональности" приводит либо к регрессу в

бесконечность в поисках рациональности per se, либо к постулированию некой

"супер-рациональности", не подверженной никакой критике. Бесконечный регресс

- неприятность для методолога и неудовлетворительная

философско-гносеологическая позиция. "Абсолютная система" критериев

рациональности - нечто такое, что не только не находит подтверждения в

исторической практике мышления, но и прямо противоречит ей.

Подобные трудности имеют место, конечно, не только в математике.

Аристотелевская физика с ее принципом движения земных тел под воздействием

внешних сил отнюдь не менее рациональна, чем физика Галилея с принципом

инерции. Мы уже видели, что вопрос о том, какая из этих физических концепций

"рациональна на самом деле", не решается ссылками на "истинность" или

"соответствие с реальностью". Истинность, как уже было сказано выше, не

является достаточным критерием рациональности; "неистинная" или отвергнутая

физическая теория может быть вполне рациональна. Поэтому историческое

развитие научного познания можно представить как изменение систем

рациональности, как их соперничество и чередование в понятийном и

методологическом арсенале ученых.

Плюрализм рациональностей еще более очевиден в сфере практического

действия и поведения. Аргументы сторонников единой или универсальной

рациональности противоречат историческим фактам, а теоретический спор с

такими аргументами не может дать ничего, кроме бесконечной дискуссии, в

которой каждая из сторон считает свою рациональность "более рациональной".

Итак, попытка определить рациональность критики через соответствие

критериям рациональности приводит к тривиальному выводу: сколько разных

рациональностей, столько же и рациональных критик. Бесспорно одно:

рациональная критика существует, и мы всегда интуитивно отличаем ее от

нерационального критиканства или иронической имитации. Как перевести эту

интуицию на язык методологии и теории рациональности? Возможно ли это? Такие

вопросы нельзя оставить без ответа, ибо они связаны с определением сферы

компетенции методологии и затрагивают ее философский статус.

"Критические рационалисты" - как следует уже из названия этого

философского и социально-политического направления - отводят рациональной

критике центральную роль. Пафос критики в "критическом рационализме"

необычайно высок. В критике прежде всего реализуется и обнаруживается Разум.

Абсолютна лишь критическая мощь разума, все прочие абсолюты низводятся до

заурядных человеческих мнений. Но критика должна иметь рациональные

основания. Таким основанием в философии К. Поппера служит эмпиризм науки, ее

постоянная апелляция к опыту. Эмпиризм и критицизм - вот два устоя, два

основных компонента рациональности. В этой паре основную методологическую

роль играет критика. Опыт - оружие критики. Сама же критика - modus vivendi

разума, "базис всей эпистемологии и методологии", по выражению К.

Поппера⁹².

В этом - ответ "критического рационализма" на проблему Декарта.

Основоположник современного рационализма учил, что направление движения

познания определено "естественным светом разума", который распространяется в

поле понимания, структурированном "врожденными идеями". Но что является

причиной того, что движущаяся мысль не останавливается ни одном из своих

результатов? Какая сила поддерживает это непрерывное движение? М. К.

Мамардашвили, отвечая на этот вопрос "за Декарта", указывал на эту причину -

жизненное самоосуществление мыслящего "Я". Мыслить и существовать - значит

постоянным усилием поддерживать движение мысли. "Знание существует... как

нечто такое, что непрерывно производит другое знание и что все время

находится в принципиально переходном состоянии"⁹³. Что же

обеспечивает это безостановочное движение, не дает угаснуть жизненному

порыву "Я", поддерживает напряжение силовых линий в "когитальном поле"?

Ответ Декарта: эта непрерывно творящая и поддерживающая свое творение сила -

Бог, конечный источник "естественного света разума". К. Поппер дает иной

ответ: эта сила - соединение процесса познания с особыми условиями его

осуществления, это - "открытое общество" Республики Ученых. Так "критический

рационализм" пытается разорвать логический круг, придавая проблеме

обоснования рациональности многомерный, объемный характер, выводя ее из

плоскости одного только методологического анализа.

2. От рациональности к критике.

Итак, "критические рационалисты" как будто смогли остановить regressus

ad infinitum в поисках оснований рациональности. Однако проблема критериев

рациональности не снята. Пусть в конечном счете рациональность зиждется на

конвенциях убежденных рационалистов, организованных в "открытое сообщество"

с его демократическими традициями. Но всякий раз, когда обсуждается

сакраментальный вопрос "это рационально или не рационально?", на него нет

никакого другого ответа, кроме как указание на критерии рациональности,

которым отвечает или не отвечает это. Следовательно, никакая критика не

может просто считаться рациональной потому, что ею занимаются рационалисты

или граждане Республики Ученых. Необходимо предъявить, сделать ясными для

всех участников критической дискуссии критериальные основания последней.

Поэтому проблема выявления и выбора этих оснований является фундаментальной

в теории познания вообще и в теории рациональности и рациональной критики, в

частности. При этом - как уже было сказано - ее фундаментальность не

означает, что только к ней и сводится выяснение того, чем является

рациональная критика.

Когда пытаются вывести характер рациональной критики из

"фундаментальных" определений рациональности, неизбежно возникают трудности,

связанные с самой природой гносеологического фундаментализма. Так,

философский трансцендентализм во всех своих версиях исходит из

метафизической природы рационального: критерии рациональности совпадают с

конструкцией "трансцендентального субъекта", картезианского "Я". Это

позволяет трансцендентализму последовательно выстраивать философскую картину

мира и сообщать высокую одухотворенность и эстетический смысл культуре.

Однако, трансцендентализм вынужден постоянно отвечать на вызов исторического

времени, культурно-жизненной реальности, сопротивляющейся догматическому

диктату метафизики. И в этом споре трансцендентализму не всегда удавалось

найти убедительные аргументы, реальность исторического движения мысли

опровергала казалось бы незыблемые метафизические схемы и каркасы,

удерживавшие до поры мир, изображаемый философским мышлением. Когда же

метафизический трансцендентализм пытался противопоставить этому движению

упорство и логическое совершенство, это приводило к конфликту с движением

научного, ориентирующегося на опытную достоверность, познания.

Напомним о затруднениях, с какими столкнулось

метафизико-трансцендентальное определение принципов рациональности Декарта и

Канта. Декарту не удалось сделать тот шаг, который отделял его от

математического анализа с его "неясными" и "неотчетливыми" (и,

следовательно, по Декарту, нерациональными) понятиями бесконечно малой

величины и дифференциала; этот шаг выпало сделать Лейбницу и Ньютону,

метафизический гений которых шел к иной концепции рациональности. В этом же

ряду стоят знаменитые заблуждения Декарта, выводившего законы соударения тел

из своей метафизики, Божественной Механики, с ее постулируемыми

фундаментальными свойствами божественного творения - Природы. "Системе

Декарта, с одной стороны, присущ такой рационализм, который проявляется в

стремлении к практико-технической эффективности и которым оправдывается сама

система, устанавливающая необходимые предпосылки такой эффективности;

однако, с другой стороны, ей свойственен и такой рационализм, который как

апофеоз разума, устремляется за пределы земного бытия к чистой теории и

чистому знанию, выступающему как божественное откровение. Между этими двумя

сторонами картезианского рационализма пролегает непреодолимая

пропасть"⁹⁴. Здесь К. Хюбнер подмечает важнейшее противоречие

классического рационализма: с одной стороны, если практико-техническая

эффективность и целесообразность помещается в ряд критериев рациональности

знания, то это знание не может не быть чувствительным к опытному

подтверждению или опровержению, то есть не быть исторически изменяющимся и

развивающимся; с другой стороны, "чистое знание" не может измениться, как не

может быть переистолковано божественное откровение. Это же противоречие вело

мысль Канта. Априоризм трансцендентальной эстетики, который, по замыслу

философа, должен был оправдать всеобщность, необходимость и универсальность

неизменных математических истин, не мог быть согласован с открытием

неэвклидовых геометрий, а еще позже - с открытой на рубеже XIX и XX веков

противоречивостью теоретико-множественных представлений об основаниях

математики.

"Расщепление" противоречия классического трансцендентализма, т.е.

придание обеим его сторонам некоего самостоятельно-позитивного статуса,

независимого от отрицающего тезиса, привело к противостоянию "абсолютизма" и

"релятивизма" как стратегий построения теории рациональности.

"Абсолютизм" как теория рациональности, полагающая принципы

рациональности вечными и неизменными, в то же время лишен той величавой

философской метафизики, которая вела родословную этих принципов от Слова и

Логоса. Точнее, метафизика, все же присущая этой стратегии, выступает как

пустая форма, унаследованная от высокой классики, но потерявшая религиозные

истоки, эстетические, моральные и гносеологические смыслы, инспирировавшие и

наполнявшие последнюю. Абсолютизм унаследовал конфликты с развивающейся

наукой, но если классический трансцендентализм в этих конфликтах получал

импульсы для собственного развития и рефлексии, то вульгарный абсолютизм

способен вызвать только недоверие ученых к метафизике и умозрительным

теориям рациональности.

"Абсолютизм" как методологическая концепция, если ее применить к

анализу истории науки, обладает "эффектом Прокруста": живую и развивающуюся

действительность научного познания он пытается втиснуть в рамки абсолютных и

вечных критериев рациональности, насилуя и препарируя эту действительность.

Это насилие по отношению к истории не проходит без удручающих последствий

для методологии. Она не только отрывается от реальной науки и окостеневает в

догматизме, но перестает быть интересной для самих же философов и

методологов. Для нее наступает фаза "вырождения", после которой

абсолютистские методологии сходят с интеллектуальной сцены, вытесняясь более

живыми и продуктивными философско-методологическими программами.

"Трансцендентализм наизнанку" - стратегия, которая пытается вывести

критерии рациональности из истории тех форм деятельности, которые - по

определению - воплощают в себе рациональность. Эта стратегия предлагает путь

не от конструкции мыслящего "Я" к реальному мышлению предметного уровня, а

от изучения конкретных познавательных процессов - к предпосылкам этих

процессов. Такая стратегия может выглядеть привлекательно в глазах

приверженцев эмпирической науки: полем эмпирических исследований становится

история и реальная практика самих же научных исследований. Таким образом,

методология принимает облик науки, научные методы должны - по замыслу

сторонников этой стратегии - применяться к изучению самой науки. Поэтому

особое значение в эпистемологических штудиях имеют результаты и средства

апробированных научных дисциплин: психологии, социологии, истории науки и

т.д.

Однако безусловно полезные и необходимые исследования научных процессов

методами и средствами самой же науки все же не могут ответить именно на тот

вопрос, ради которых затеяно все предприятие. Дело в том, что какие бы

результаты ни были получены в этих исследованиях, они обязательно

подвергаются интерпретации - будь то историко-научный, или

"этно-методологический", или какой бы то ни было иной анализ

научно-познавательных процессов. А интерпретация существенно зависит от той

рациональности, которая свойственна интерпретативной теории, используемой

для этих целей. И это означает, что надеясь отыскать в истории или в

исследовании современных ему процессов рационального познания ответы о

природе рациональности и ее критериях, взявшийся за эту задачу отыщет лишь

сумму подтверждений или контрпримеров для собственных "априорных"

представлений о рациональности. Возникает уже знакомый логический круг, и

выход из него не просматривается.

Обе стратегии уязвимы. Абсолютизм стремится определить научную

рациональность как таковую, как некое универсальное свойство научной

деятельности и ее результатов, используя для этого методы нормативной

эпистемологии. С помощью этих методов формулируют критерии рациональности.

Но как только эти критерии объявляются адекватными выразителями научной

рациональности, они становятся ложем Прокруста. Релятивизм отбрасывает

требование универсальности и абсолютности, поворачивается к реалиям науки и

ее истории, отказывается от априорных определений рациональности, связывает

рациональность с целесообразностью и успешностью действий. Но при этом

аннулируется само понятие "рациональности", методологическая концепция

ориентируется на "дескрипции" успешных и целесообразных действий - в лучшем

случае, а в худшем - превращается в разговор "ни о чем", когда

типологизируют и классифицируют различные виды теоретической или

практической деятельности, не беспокоясь вопросом, почему это виды

"рациональной", а не какой-либо иной деятельности?

Абсолютизм не в состоянии сладить с фактом исторического движения в

сфере рационального, в особенности - в науке. Релятивизм, напротив того,

исходит из историчности, придает ей решающее значение. Но за движением ему

не удается рассмотреть того, что движется. И тот, и другой в конечном счете

утрачивают предмет своих исследований и притязаний. Поиск универсальных

критериев рациональности или релятивизация этих критериев в равной мере

превращают рациональность познания в фантом. Согласие с этим означало бы

конец той философской традиции, которая генетически связана с классическим

трансцендентализмом.

Blog

Порус В. Н. Рациональность. Наука. Культура