Geum.ru

Порус В. Н. Рациональность. Наука. Культура

Вид материалаРеферат
Подобный материал:
1   ...   26   27   28   29   30   31   32   33   34

Словарь. М., Политиздат, 1991, C. 290.

450 Ильин И. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. М.,

Интрада, 1996. С.6.

451 См.: Derrida J. Structure, sign, and play in the discours of human

sciences // The structuralist controversy. Baltimor. 1972. P.256-271.

452 Там же.

453 Подорога В.А. Власть и формы субъективности (Археологический поиск

М.Фуко) // Новые тенденции в западной социальной философии. М., 1988. С.

131.

454 Foucault M. Le souci de soi: Histoire de la sexualit. P., 1984.

Vol.3; L'usage des plaisirs: Histoire de la sexualit. P., 1984. Vol.2.

455 Welsch W. Op.cit., S. 87.

456 Ницше Ф. Воля к власти // Ницше Ф. Избранные произведения в 3

томах. Т.1, М., 1994. С. 228.

457 "У Ницше "сверхчеловек" восстает, среди прочего, против

исторической культурной памяти человечества, в той мере, в которой эта

память является цепью, олицетворяющей несвободу. Память - это раскаяние и

"несчастное сознание", это горькое осознание неудачной, нелепой, жалкой

истории... "Сверхчеловек" должен быть свободен, среди прочего, в том смысле,

что он не надрывает свою душу жалостью, гневом, раскаянием по поводу

родового либо личного прошлого. Он должен быть счастлив настоящим, бодр и

весел, и никоим образом не должен поддаваться искушениям рабской

завистливости, рабской жалостливости и слезливости... Он не должен ни

оправдывать, ни обвинять; болезнь памяти не властна над ним" (Якимович А.

"Иное мышление" Фридриха Ницше и ХХ век // Кентавр перед сфинксом.

Германо-российские диалоги. М., 1985. С.303). А современные постмодернисты

превращают ницшеанского "сверхчеловека" в обычного, до боли знакомого

обывателя, утомленного бесплодными поисками своей "сущности" и ставшего

свободным "манкуртом". Свободным ли? История уходящего века, как ни была она

страшна, возможно, только пролог к наступающему ужасу воплощенной свободы от

исторической памяти...

458 В этом моменте постмодернисты как бы повторяют идеи

экзистенциалистов о "заброшенности" человека в историю; но эти идеи обретают

совершенно иную смысловую и эмоциональную нагруженность. Субъект

экзистенциалистов драматически ощущает свою ненужность истории; в этом -

источник высочайших напряжений, разрешающихся отнюдь не только в отчаянии и

метафизическом ужасе, но и в стоической героике, и в гордом бунте, и в

"уповании без надежды". Не находя опоры в исторических и культурных смыслах,

субъект обращается в глубины своего духа, где, по мысли религиозных

экзистенциалистов, он неминуемо встречается с Тем, кому этот дух обязан

своим существованием. Постмодернистский же субъект, отворачиваясь от

дискредитировавшей себя истории, нимало не обеспокоен этим, а напротив,

сбрасывает с себя всяческие духовные напряжения, расставаясь с ними без

сожалений и с иронической усмешкой, как набравшийся житейского опыта человек

расстается с юношескими комплексами.

459 Нет слов, морализирование убивает душу искусства. Но постмодернизм

чуждается не столько морализирования, сколько самой моральной темы,

принимаемой всерьез искусством. Как раз к морализированию-то он относится

более или менее спокойно: ведь это превосходный объект для пародийного

цитирования - излюбленного занятия постмодернистов.

460 Трубина Е.Г. Рассказанное Я: проблема персональной идентичности в

философии современности. Екатеринбург, 1995. С.92-93.

461 Один из популярных анекдотов 80-х годов: человек идет на работу и

слышит внутренний голос, который советует зайти сначала в пивную. "Не могу",

- отвечает человек, - ведь я иду на работу!". "Хорошо, - говорит внутренний

голос, - ты иди на работу, а я все-таки зайду в пивную!". Вполне

постмодернистская модель "внутреннего плюрализма"!

462 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., "Наука", 1993.

С.398, 400.

463 Там же. С.403-404.

464 См.: Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Cambr. (Mass.).

1979.

465 См.: Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст.

М., "Традиция", 1997. С. 68-71. См. также: The New Pragmatism: a Romantic

Utilitarianism (A Round Table with Richard Rorty) // Social sciences, 1996,

? 2, P. 78, 79.

466 Кюнг Г. Великие христианские мыслители. СПб, 2000. С. 386.

467 Там же. С. 394.

468 Там же. С. 395.

469 Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С. Л. Духовные

основы общества. М., "Республика", 1992. С.302.

470 Тиллих П. Динамика веры //П. Тиллих. Избранное. Теология культуры.

М., "Юристъ". 1995. С.135 и далее.

471 Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. Религиозно-философские

сочинения. Т.1. М., Renaissanse. 1992. С. 105.

472 Там же. С. 106-107.

473 Бердяев Н.А. Смысл истории. М., "Мысль", 1990. С. 150.

474 Ницше Ф. Соч. в 2-х томах. Т. 1, М., "Мысль", 1990. С. 156.

475 В рамках такого мироощущения, как это показано А. Ф. Лосевым, нет и

противоположности между "дионисийским" и "аполлоническим" началами (Лосев А.

Ф. Мифология греков и римлян. М., "Мысль", 1996).

476 В рамках человеческой индивидуальности, писал он, умещается

"множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в

основе нашего мышления и вообще нашего сознания" (Ницше Ф. Избранные

произведения в 3 томах. Т.1, М., "Refl-book", 1994. С. 228).

477 Впрочем, и умствования Родиона Раскольникова не так уж глубоки, а

"высшие цели" сомнительны, если вообще можно говорить об осознанных целях

этого неврастеника, плохо переварившего модные философские идеи своего

времени. В. В. Набоков замечает: "Сначала Раскольников заявляет, что Ньютону

и другим великим ученым следовало бы принести в жертву сотни человеческих

жизней, окажись эти человеческие жизни помехой на пути к их открытиям. Позже

он почему-то забывает об этих благодетелях рода человеческого, сосредоточив

свое внимание на совершенно ином идеале. Все его тщеславные устремления

сосредоточены на Наполеоне, в котором он видит сильную личность, правящую

толпой, посмевшую "подобрать" власть, только и ждущую того, кто "посмеет".

Так незаметно происходит скачок от честолюбивого благодетеля человечества к

честолюбивому тирану-властолюбцу" (Набоков В. Лекции по русской литературе.

М., "Независимая газета",1996. С.191).

478 Камю А. Бунтующий человек. Философия, политика, искусство. М.,

"Политиздат", 1990. С.176, 178.

479 Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л.

Избранные сочинения. М., "Ренессанс", 1993. С. 264.

480 Манн Т. Доктор Фаустус. Жизнь немецкого композитора Адриана

Леверкюна, рассказанная его другом // Манн Т. Собрание сочинений в 10 томах.

Т.5. М., 1960. С.644.

481 Шестов Л. Цит. соч. С. 171.

482 Там же. С. 172.

483 Там же. С. 324-325.

484"Человеческая судьба в идеале уловлена в жанре трагедии, которая

ведь и разыгрывается по направлению к смерти. В трагедии смерть становится

целью и стимулом действия, в ходе которого личность успевает выявить себя

без остатка и, достигнув завершенности, выполнить предназначение... Гибель

героя оправдана, завоевана, заработана жизнью, и это равновесие рождает

чувство гармонии. Напротив, в судьбе "обывателя" смерть почти комична:

хватила кондрашка, подавился костью. Жалкость подобной участи в ее

случайности, привнесенности (жил-жил и вдруг ни с того, ни с сего помер), -

в отсутствии нарастающей связи между жизнью и смертью... " (Абрам Терц

(Андрей Синявский). Мысли врасплох // Собрание сочинений в двух томах. Т. 1.

М., Старт, 1990. С. 333-334.).

485 Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И.

Шестова // Булгаков С. Н. Соч. в двух томах. Т. 1. М., Наука, 1993. С. 535.

486 С. Н. Булгаков не случайно назвал одну из своих работ "Трагедия

философии", уже самим названием как бы полемизируя с умонастроениями,

выраженными Л.Шестовым. Трагедия - судьба философии, принимающей на себя

смертную тяжесть человеческого бытия и, "распиная себя на кресте парадокса",

воскресающей в преодолении "самодовольства и ограниченности" мысли,

избегающей противоречий. Искомый позитив, утверждал Булгаков, может и должен

быть найден, если философия вернется к вере: "Философствование есть трагедия

разума, которая имеет свой катарсис" (Булгаков С. Н. Трагедия философии //

Соч. в двух томах. Т. 1. М., Наука, 1993. С. 354, см. также: с. 387-388).

487 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., Прогресс,

1986. С.322.

488 Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский

прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., "Традиция", 1997.

С.29-30.

489 Рорти Р. Цит. соч. С. 37.

490 См.: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., "Наука", 1993.

491 Р. Рорти говорит о сходстве между идеями Ницше и Джеймса (см.:

Философия без оснований. Беседы Михаила Рыклина с Ричардом Рорти //

Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., "Традиция",

1997. С.132). Не знаю, что имеет в виду сам Рорти, но, по-моему, он во

всяком случае прав: "смерть Бога", провозглашенная Заратустрой, и

превращение Бога в утилитарный предмет, объявленное американским

прагматистом, - события вполне равнопорядковые; я бы даже сказал, что второе

из них - убийство более хладнокровное. Заратустра возвещает о чем-то

громадном, поразительном, судьбоносном, Джеймс помещает веру в Бога в ряд

"многообразного опыта", масштаб которого вполне соразмерен повседневному

бытованию человеческой малости.

492 "Христианство, которое раскошеливается на медный грош

"благотворительности", язычество, которое кончается любовью к собственной

"мордашке", очень легко соединить в благоразумной и безопасной середине, в

"комфортабельном" служении Богу и Мамону вместе" (Мережковский Д. С. Гоголь

и черт // Мережковский Д. С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных

лет. М., 1991. С. 234).

493 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., "Гнозис", 1996.

С.26.

494 Там же. С. 27.

495 См.: Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч. в 6-ти томах. Т.

4. Ч.1. М., Мысль, 1965. С. 499.

496 Я уже высказывал мнение, что постмодернизм, унаследовавший от

прагматизма утилитарное отношение к религии, но придавший ему пресыщенность

и ироничность, уводит в пост-религиозную культуру, которая оказывается

пост-культурой (Порус В. Н. "Конец субъекта" или пост-религиозная культура?

// Полигнозис, 1998, No 1. С. 116). В. И. Самохвалова использует более

жесткую и обязывающую терминологию: "деантропологизированный человек,

постчеловек, манифестирует собой и наступление постжизни" (Самохвалова В. И.

Контуры постдействительности // Полигнозис, 1999, No 2. С. 33).

497 Эпштейн М. Постмодернизм в России. Литература и теория. М., Издание

Р.Элинина, 2000. С.41.

498 "Между человеком и человечеством становится все меньше общего, так

что смысла лишается сама корневая связь этих двух слов" (Эпштейн М. Цит.

соч. С. 42). Автор цитируемого фрагмента видит причину утраты общности между

человеком и человечеством в неизбежном закономерном отставании

человека-индивида от социально-технологического развития человечества, что

влечет за собой рост отчуждения и исчезновение реальности как почвы

индивидуального существования. Я бы только добавил, что человечество не

только удаляется от человека, но и исчезает в нем самом. Ведь принадлежать

человечеству - это не значит поспевать за темпами роста накопленной и

производимой информации, что абсурдно не только сейчас, но было невозможно и

во времена Канта, усматривавшего ценность человека в целесообразном

назначении его существования, "которое не ограничено условиями и границами

этой жизни" (Кант И. Цит. соч. Там же).

499 Гюго В. Человек, который смеется. М., "В. Роджер", 1994. С. 245.

500 Б.Г.Кузнецов. Философия оптимизма. М., 1972. С.7.

501 Толстой Л.Н. Собрание сочинений в двадцати томах. Т.16. М., 1964.

С.363-364,365.

502 Наука в культуре. М., 1999. С. 348-349

503 Там же, с. 288.

504 Там же, с. 301.

505 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 111, 112.

506 Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986. С. 515,

516.

507 Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С.209. Римский клуб -

созданная в 1968 г. международная организация ученых, общественных деятелей,

поставившая задачу мобилизации общественного внимания к глобальным проблемам

современного человечества, в том числе тех, которые связаны с

научно-техническим развитием.

508 Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 371, 372.

509 Ницше Ф. Избранные произведения в трех томах. Т.1. Воля к власти.

Киев, 1994. С. 224, 287.

510 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 300, 301.

511 Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С.162.

512 Там же. С.147, 149, 150.

513 Ильин И. А. Собрание соч. в 10 томах. Т.1, М., 1993. С.300.

514 Мигель де Унамуно. Избранное в двух томах. Т.2. Ленинград, 1981. С.

225.

515 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С.116.

516См.: Кузнецова Н.И. Социальный эксперимент Петра I и формирование

науки в России // Вопросы философии, 1989, No 3. С. 49-60.

517Вебер М. Избранные произведения. М., "Прогресс", 1990. С. 731

518 Вспомним, что всего лишь за несколько лет до Бухенвальда и Хиросимы

сама мысль об использовании науки в подобных целях вызывала ужас и

изумление, в ней видели нечто сродни мрачным фантазиям в духе "Войны миров"

Г.Уэллса. Вот типичное высказывание Й. Хейзинги: "Но как можно дойти до

того, что люди с помощью науки станут бороться друг против друга теми

средствами, которые всеми предшествующими культурами, от самой высокой до

самой низкой, почитались за кару Господа, Рока, Демона или Природы; это было

бы таким сатанинским глумлением над самим мирозданием, что для виновного

человечества лучше сгинуть в собственном грехопадении" (Хейзинга Й. В тени

завтрашнего дня // Хейзинга Й. Homo ludens. М., 1992. С. 289). Это было

сказано в 1935 году. Спустя шестьдесят лет "виновное человечество" как-то

свыклось со своей виной и пребывает в тупой уверенности, что вселенские

проклятия не сбываются. Может быть, в этом - явный симптом кризиса мировой

культуры?

519 Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 69.

520 Пуанкаре А. О науке. М., 1983. С. 508-509.

521 Яки С.Л. Спаситель науки. М., 1992. С. 220, 221.

522 Хейзинга Й. В тени завтрашнего дня. Цит. соч. С. 273.