Георгий Мандзаридис Глобализация и глобальность: химера и истина

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9

8. Социологический подход к этике

Нравственные качества человека узнаются по его делам. Однако здесь сразу же возникает одна проблема. Сами по себе деяния порой трудно однозначно разделить на нравственные и безнравственные. Различие, нравственное достоинство или нравственное недостоинство деяния зависит от внутреннего отношения человека к ним. Согласно библейской и святоотеческой этике, которая непосредственно связана с верой в личного Бога, нравственное и безнравственное определяется по соответствию Божией воле. Так и оказывается часто, что кажущийся нравственным поступок оказывается безнравственным, и наоборот. Например, милосердие фарисеев осуждено в Евангелии как безнравственное, а принесение Авраамом в жертву Исаака, пусть и отменённое Богом в конце, как и заклание пророком Илией идолослужителей, предложены как примеры нравственных деяний, ибо они осуществляют в истории волю Божию.

Благое, следовательно, и нравственное, не отождествляется с какими-то вещественными элементами, но с волей Божией, которая может осуществляться и в кажущихся безнравственными деяниях. Нравственный принцип оказывается законным только как воля Божия. Когда он отделяется от неё, то теряет всякий созидательный смысл.

Конечно, как замечает Макс Вебер, всегда в религии есть склонность к логическому изъяснению и разработке нравственных требований. Это направление движения постепенно приводит к формализации и обмирщению этики, как и самой религии. Ибо таким образом этика оказывается автономной, а религия распадается изнутри. Но источник силы христианской этики обретается в воле Божией, которую человек принимает верой. Апостол Павел пишет: «Все, что не от веры, грех есть» (Рим. 14, 23). Это означает, что основанием нравственности, по крайней мере, в христианском восприятии, является вера. Что не вырастает как плод веры в Бога, то греховно, то есть безнравственно.

По классификации Макса Вебера социальную деятельность человека можно разделить на а) целесообразную, б) ценностную, в) эмоциональную и г) традиционную^¹⁹⁴. Первые два типа социальной деятельности связаны с мышлением^¹⁹⁵. В эмоциональной социальной деятельности правит внутреннее состояние человека и индивидуальное сознание, тогда как в традиционной социальной деятельности – коллективное сознание и продолжающие жить обычаи.

Самым важным принципом для любой этики и поведения человека является как мы заметили, вера. Она, как отправная точка общественной деятельности, относится к третьему типу – эмоциональному. Но с позиций богословия мы должны пойти вперёд и делать различие между индивидуальным психическим переживанием и опытом откровения, в котором человек получает откровение или приобретает внутренний опыт, исходящий от Бога. Здесь как раз находится отправная точка религиозной и особенно христианской этики. Вера не принимается человеком как простое душевное переживание, но как новый существенный опыт^¹⁹⁶.

Религия Израиля, как и нравственное его учение, именно Закон, связаны с личным призванием избранных Богом, которые и направляли свой народ. Авраам и Моисей призваны Богом на правах всецелого личного обязательства^¹⁹⁷ пред Богом. Их вера в Бога предопределяла напрямую и всецело их жизнь. Божественная этика явлена в них через заповеди и предложена как образец для человеческого нрава. Без веры в Бога не имеет никакого смысла соблюдение заповедей, которое ведёт к усвоению божественной этики. Поэтому когда Моисей сошел с горы Синай и увидел отступничество народа, он сокрушил скрижали Закона, которые получил от Бога (Исх. 32, 19).

Соблюдение божественного Закона не имеет смысла само по себе, но выступает как подтверждение верности человека Завету Божию. В течение всей истории Израиля соблюдение Закона подтверждало верность народа Завету с Богом.

Тем более в Церкви этика получает вполне онтологический характер и увенчивается единением человека с Богом. Апостол Павел, отождествляя свою жизнь с жизнью Христовой, говорит: «Живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). И нрав апостола Павла выражает не просто какое-то новое его психологическое состояние, но нрав Христа, Который живёт в нём. Этот же смысл имеет и призыв апостола к своим ученикам, чтобы возобразился в них Христос (Гал. 4, 19). Тот же смысл имеют и все усилия, являемые внутри Церкви, чтобы возобразился Христос в жизни верных и чтобы верные возобразились по прообразу Христа, дабы достигли «в мужа совершенна, в меру возраста полноты Христовой» (Еф. 4, 13).

При узаконивании религиозно-нравственной жизни в ходе истории постепенно наблюдается эволюция движущих сил нравственного поступка от третьего к четвертому типу. То есть реально происходит переход от личного опыта к традиции. Моисей, но и вообще первые восприемники воли Божией, имели ясное личное чувство божественного происхождения. Но затем Закон всё более применяется как традиционный обычай. Но этот второй образ поддержания и применения Закона создаёт опасность подделки воли Божией, которая всегда должна передаваться и соблюдаться человеком. Призыв народа Божия к подлинной вере и жизни возглашают время от времени пророки как непосредственные изъяснители и выразители Божией воли. И известно суждение Христа о евреях, как они упразднили Закон Божий ради своего предания (Мф. 15, 7).

Подобное развитие наблюдается и в истории Церкви. Первые христиане, как мы уверяемся из Деяний Апостольских и из истории Церкви первых веков, ставили свою жизнь в непосредственную зависимость от веры. Вера в Бога Любви связана с соблюдением двойной заповеди любви: «Возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею мыслию твоею... Возлюбиши искренняго твоего яко сам себе» (Мф. 22, 37-39). Источник христианской нравственности – это любовь Божия. Прообразом нравственной жизни христиан является Христос, Который живёт этой любовью в её высочайшей форме^¹⁹⁸. Вера не оценивается по логике. Она требует вещей, которые не только превосходят разум, но и кажутся ему враждебными. Любовь ко врагу кажется совершенно нелогичной. Но она становится критерием для общей оценки того, есть ли христианская любовь. «И аще любите любящия вы, кая вам благодать есть? Ибо и грешницы любящия их любят... И аще взаим даете, от нихже чаете восприяти, кая вам благодать есть? Ибо и грешницы грешником взаим давают, да воспримут равная. Обаче любите враги ваша...» (Лк. 6, 32-35).

Таким образом, христианская любовь оказывается в противоречии с тем, что человек считает разумным. Соответственно, и христианская нравственность с самого начала оказывается чем-то безнравственным по отношению к нравственности, принятой в мире. Христианская нравственность призывает человека сообразовываться с божественным нравом, который отличается от человеческого и входит с ним в противоречие. Она призывает человека вести себя в мире так, как Бог. Это означает делать добро всем, любить друзей и врагов и жертвовать собой ради других. Таким образом, христианская этика отмежёвывается от всякой мирской этики и сохраняет тождество только самой себе. Напротив, этика, которая не есть одновременно и противоэтика (т.е. этика, расходящаяся с мирской этикой), как мы видим в современном индустриальном и постиндустриальном обществе, не сохраняет тождества самой себе и легко распадается^¹⁹⁹.

Жизнь в любви членов христианской общины образует духовное сродство, которое превосходит всякое естественное сродство её членов. Но чтобы эта любовь существовала и была действительной в духовном сродстве, требуется разрыв со всяким естественным сродством. Этот разрыв может обратиться в ненависть, что сперва покажется противоречащим духу Евангелия любви. Но «аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матерь, и жену и чад, и братию и сестр, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик» (Лк. 14, 26). Эта ненависть, которая увенчивается ненавистью к себе, не представляется как страсть, но как безстрастие, и необходима для создания нового духовного сродства, основанного во Христе. Общество, которое строится таким образом, развивает новый тип нравственности, нравственность «братства» (η αδελφικοτητα)^²⁰⁰.

Этика такого типа заметна в христианских общинах первых веков и везде, где предпринимаются подобные усилия по освящению и обновлению христианской жизни. Поэтому в таких случаях созидается новый дух и используется новая терминология для определения отношений членов общества, которые именуются между собой братьями. Таким образом выражается новый образ сродства, который развивает и превосходит естественное сродство.

Этика этих обществ действует как противоэтика в сравнении с этикой окружающего мира. Более того, эту этику естественно будет разделить на внутреннюю этику и внешнюю этику, отличая поведение членов общины по отношению друг ко другу от поведения их к стоящим вне общины. Это различие ограничивается в христианстве тактикой применения одной единой этики, пусть даже если в других обществах отличие внутренней этики от внешней и может стать существенным. Так, Закон Ветхого Завета, ограничивая любовь только израильтянами, создал внутреннюю этику, существенно отличающуюся от внешней, тогда как Христос, уча любви к врагам, упразднил всякое существенное различие между внутренней этикой и внешней этикой.

В области церковной отличие внутренней этики от внешней этики должно относиться только к тактике, а не к существу этики. Конечно, на практике мы наблюдаем, что и здесь появляются различия между двумя этиками, которые не ограничиваются тактикой, но распространяются и на сущность. Это составляет специфику феномена, которую можно проанализировать, проверив, как толковали заповеди христианского Предания в различных странах и в различные эпохи. В этом направлении нужно исследовать, как, например, заповедь любви к врагам представлялась в эпоху гонений, как – в византийскую эпоху, как – в эпоху власти турок и как – сегодня. Можно заметить, когда эта заповедь выходит на первый план, а когда замалчивается, в чём она акцентируется и как толкуется^²⁰¹. Это волнообразное движение вполне исторично.

Конечно, в практической жизни мы замечаем, что не только в Израиле, но и в христианстве появляются различия внутренней этики и внешней этики, которые относятся не к тактике, но распространяются и на суть отношений. Это особая тема, которую также нужно исследовать.

Путь христианской этики в истории от начала и до сего дня не был однотипным. Различный облик этики связан с историческим окружением, в котором христианство жило и передавалось. Так, если в доконстантиновскую эпоху христианская этика среди идолопоклоннического мира действительно представлялась в обычной практике как противоэтика, то с признанием христианства как официальной религии положение дел стало меняться. Христианская этика начала становиться этикой более обширного сообщества и так утратила свое отличительное свойство быть противоэтикой. Новой областью, в которой она продолжала быть противоэтикой, была пустыня, где и процвело монашество.

Это вовсе не означает, что христианская этика переместилась в пустыню и только там пребывала. Напротив, Отцы Церкви этого времени особо подчёркивали необходимость соблюдения всех заповедей всеми верующими и тождественность нравственных обязанностей монахов и мирян. Как отмечает святитель Иоанн Златоуст, за исключением девства или безбрачия, которые представляют собой особые обязательства монахов ради более свободного, не знающего увлечений, пригвождения себя к воле Божией, все остальные нравственные принципы и заповеди монашества относятся к единому содержанию христианской нравственности^²⁰².

Это и есть учение о долге в христианской этике. Таким образом, этика христианина не может быть разделена на аскетическую и мирскую. Различие между мирянами и монахами ограничивается предпочтением брачной или безбрачной жизни. А заповеди обращены ко всем верным, и обязательства суть общие для всех. На практике, конечно, особенно в последующей жизни Церкви, дела значительно отклонились от слов. В итоге это различие стало не только тактическим, но распространилось и на суть этики.

Так, хотя настоящее христианское учение о долге не утрачивало своей силы, постепенно выработалось ясное различие между мирской и монашеской нравственностью. Святой Максим Исповедник, противопоставляя этику мирян этике монахов, отмечает: «Успехи мирских людей – это падения для монахов. И успехи монахов – это падения для мирских людей. Например, успехи мирских людей – это богатство, слава, мирская власть, наслаждение, доброе здоровье, многодетность и подобные вещи, но если их приобретёт монах, то это означает его крушение. А успехи монаха – это, напротив, нестяжание, безславие, безсилие, воздержанность, злострадание и подобные вещи, и если любитель мира достигнет этого вопреки своему намерению, то почувствует это и ощутит сразу как великую неудачу, так что даже может дойти до самоубийства, что с некоторыми случалось»^²⁰³.

Конечно, описание Максима Исповедника противопоставляет здесь совершенную монашескую жизнь полностью обмирщённой жизни мирских людей. Но на практике этика церковного большинства оказывается деградацией подлинной христианской этики, так что под вопрос ставится даже сохранение её соответствия христианству. Поэтому иногда в христианском Предании появляется монашеская киновия как образец для жизни верующих в миру. А когда христиане оказывались в ситуации порабощения или преследований (как при власти турок в Греции или при враждебных христианству тоталитарных режимах ХХ века), христианская нравственность опять начинала действовать как противоэтика в сравнении с этикой окружающего мира. В этих случаях обычно отмечается некий кризис, но одновременно и некое обновление в нравственной жизни верующих на харизматическом уровне.

Однако в общем можно отметить, что в средние века этика даже в своей традиционной форме, несмотря на все систематизации и рационализации, никогда не достигала уровня целесообразного или ценностного действия, по типологии Вебера. Она всегда была связана или с личной рассудительностью человека, или с общей традицией, выражая глубинный уровень существования человека в мире. Также и этика ответственности, которая не выражает полным образом личностное помышление^²⁰⁴, но стремится осуществить то, что достодолжно, связана с внутренним расположением человека. Действительное лишение этики связей с обычной действительностью и подчинение её логической целесообразности стало явлением, характерным для нашей эпохи. Это явление не только наблюдается широко в мире, но влияет весьма ощутимо на церковную область.

Речь идёт о нашей эпохе, которую часто называют эпохой постмодерна. Это название очень выразительно. Перемены, которые замечаются вокруг, столь стремительны, что нашу эпоху можно противопоставлять предыдущей эпохе модерна, несмотря на сходство ряда признаков. Человек остолбенел перед бурным развитием и действительно уже не в силах поспевать за ним. Прежде чем осознать и исследовать какую-то проблему и заняться ей, он должен изобрести и ввести новые средства измерения. Ибо любое настоящее положение дел находится в постоянном вихре изменений. Соответственно, и всякий анализ положения дел утрачивает действительное своё значение^²⁰⁵.

Особенно в последнее десятилетие двадцатого века на политическом, нравственном, социальном, технологическом и экологическом уровнях произошли столь значительные перемены, что уже спорным является само единство эпохи постмодерна. Если предыдущие несколько десятилетий – это была эпоха постмодерна, то эпоха, которая началась в последнее десятилетие ХХ века, в конце второго тысячелетия, может быть названа эпохой метапостмодерна. И если характерным для эпохи постмодерна было дробление социальной жизни и частичное смешение областей её осуществления, слияние прежде отличного, то характерным для новой эпохи последнего десятилетия является принятие этого положения как естественного. Конечно, человек, живущий в эту эпоху, чувствует себя потерянным и ищет твёрдое основание. Но пока оно не обозначается в общем вихре.

Эпоха постмодерна была связана с двумя главенствующими политэкономическими системами: капиталистической и социалистической. Эти системы обезпечивали, каждая своим способом, пути экономического развития.

После распада социалистической системы мы видим дальнейшее развитие капитализма и интеграцию в него основного измерения социализма, а именно, интернационализма. Он стал обозначаться там, откуда был прежде изгнан. Эта интеграция интернационализма в капитализм вывела на первый план глобализацию из ещё недавно обычного постмодерна, так что глобализация вместе с предшествующим постмодерном может быть названа вторым модерном^²⁰⁶. Но что не изменилось по сути, так это никогда не ставившаяся под сомнение идеология экономического развития.

Эта идеология, которая во второй половине ХХ века утвердилась как господствующая и на Западе, и на Востоке, имела катастрофические последствия для человека и для мира. Развитие, отождествлённое с экономическим развитием, перешло постепенно во всемирное развитие, в которое поверил человек и сделал его целью жизни. Эта вера в одномерное развитие, которая в значительной степени заменила религиозную веру и способствовала ложному ощущению, будто все проблемы будут решены научно-техническим прогрессом, выработала, соответственно, одномерную этику развития. Эта этика стала господствовать, потому что дала мессианские обещания, и действует как противоэтика относительно местных этик народов, поверивших теперь в прогресс.

Эта этика одномерного развития, свободная от всякого религиозного, эмоционального, традиционного и даже ценностного основания, связывает людей в плане целесообразной экономической деятельности. Это самый низкий возможный уровень, на котором могут встретиться люди, оставаясь отделёнными один от другого. Эта этика пренебрегает всеми глубинными слоями сознания человека и не интересуется личными чувствами, разумным сознанием и культурной организацией и всё переводит в плоскость выгоды, которая становится целью, которой служит экономика. В пределах такой этики ясно, что радость о выгоде может стать радостью ни о чём. Это, соответственно, принуждает человека только к экономическим отношениям, а нравственные и духовные запросы сводит к минимуму. Значимо только то, что относится к экономике и что можно пересчитать по деньгам. Даже естественные блага должны быть превращены в исчисляемые экономические ценности. Но парадоксальным образом эта же экономическая этика ставится на службу защиты окружающей среды.

Идеал развития, который принял мифические масштабы, ложен со многих сторон. Это не означает, что нужно подвергать сомнению многие впечатляющие достижения удобной и свободной жизни современного человека. Но эти преимущества имеют и весьма серьёзные побочные последствия, которые могут оказаться катастрофическими. Когда человек думает исключительно о комфорте, отдыхе, радостях жизни, что может с лёгкостью его испортить и развратить нравственно и духовно, он забывает о достоинстве труда, терпения и жертвы, которые составляют предварительное условие его нравственного и духовного совершенствования.

Но независимо от этих побочных последствий одномерное экономическое развитие не служит всем людям. Многие народы, особенно в так называемом третьем мире, находятся сегодня на очень низком жизненном уровне как раз по причине этого развития. М. Модинос замечает, что общества третьего мира стали «развивающимися», то есть находящимися на очень низкой стадии развития, тогда, когда они стали «развиваться», то есть отказались от своей относительной стабильности. Это происходит не только потому, что эти общества не могут приобретать те блага, которые имеют и получают другие, но и потому, что они лишились основных средств поддержания традиционной стабильности, которые остались в прошлом и исчезли в погоне за призраком развития.

По логике развития вся человеческая активность переходит в экономическую активность. Так же как и этика развития признаёт только экономические ценности. Это означает, что даже само собой разумеющиеся личные заботы и служения, такие как хлопоты родителей о детях и детей о родителях, дружеская взаимопомощь и проч., приобретают значение и ценность только тогда, когда превращаются в денежный эквивалент, в зависимости от доходности капитала. Когда всё превращено в ценность денег, то человеческая жизнь мельчает, ибо создаётся впечатление, что жизненный уровень улучшается даже там, где на самом деле правит нищета. Например, если раньше любая семья могла обезпечить своё существование без какого-либо значительного большого дохода на каждого её члена, то сегодня она может испытывать голод, имея доход бóльший среднего. Подсчёт дохода на душу населения, основанный на совокупном производстве какой-то части общества, не может дать ясного представления о членах общества. Ведь если где-то есть два человека, и один получает годовой доход в сто миллионов, а другой в один миллион, то доход на душу населения составляет пятьдесят с половиной миллионов в год. Поэтому, сколь бы странным это не казалось, «узаконенная» и ставшая обычной нищета не предшествует развитию, но следует за ним, ибо её создателем является само развитие.

Если сейчас обратиться к духовным последствиям господства идеи развития, мы можем отметить следующее.

Если мы рассматриваем экономическое развитие как «высшее благо»^²⁰⁷, то мы полагаем всё благо внутри мира сего и исключаем для него всякую высшую и метафизическую ценность. Мы создаём, напротив, чисто обмирщённую этику, которая не только лишена каких-либо небесных благодатных истоков, но утрачивает всю свою организаторскую силу даже на совершенно мирском основании, ибо совершенно не располагает метафизическими духовными примерами. В итоге немедленным последствием господства этой идеи станет численный перевод в цифры добра и зла, с тем, как они нацелены на развитие. Так как развитием считается совокупность производимых благ и предлагаемых услуг, то вне всякого перспективного развития окажется социальная помощь, идёт ли речь о здоровом питании или вредных продуктах, о лекарствах или наркотиках, медицинских инструментах или вооружении^²⁰⁸. И так как особенно вооружение, в союзе с соответствующими политическими операциями, движет огромный механизм экономики, очевидно, что вооружение должно рассматриваться как особенно «прогрессивная» продукция. Не случайно, что идеал развития был обоснован и вырос до гигантских размеров как раз после Второй мировой войны, и свою роль сыграли последующие местные войны и гонка вооружений холодной войны.

Для оптимального хода развития, которое осуществляется, как мы сказали, переводом добра и зла на цифры, особенно полезной оказывается утрата нравственных ориентиров, нравственных критериев и целей в мире. Чем более люди лишены этих составляющих своего человеческого облика, тем эффективнее они послужат идеалу развития. И чем более приемлемой для людей становится эта идея, тем более заглушаются нравственные критерии и истребляются нравственные ориентиры людей. Так что этика развития работает как антиэтика, не просто в смысле противостояния какой-то форме этики, но в смысле противопоставления себя всякой этике и разрушения нравственных критериев и ориентиров.

Благодаря современным технологиям человек постоянно обстреливается чудовищным количеством систематически направленной на него или побочно возникшей информации. Одновременно ему дана возможность соприкоснуться с безпредельным океаном информации с помощью Интернета. Всё это создаёт неограниченные возможности, но чревато и ужасными соблазнами, которым не так легко противостоять человеку. Конечно, техника сама по себе не имеет нравственного качества, тем более техника не есть дьявольское изобретение. Это создание человека, который несёт в своей природе пусть помрачённый, но образ Божий. Но цели, которые реализуются при использовании техники, имеют нравственную окраску. Ибо они выражают предпочтения, стремления и цели тех, кто её использует. Техника обслуживает интерес и пользу людей^²⁰⁹.

Очень важно всегда анализировать социальные факты, чтобы правильно вести себя в обществе. И сегодня, когда все факты сменяются неуловимо и потому делают затруднительной любую попытку анализа, это правило остаётся столь же необходимым. Прежде всего, важно узнать, какой дух и настроение стоят за каждым из фактов. Этот дух – дух капитализма в новейшем своём обличьи: в обличьи духа экономического развития, который вдохновлял строителей не только капиталистической, но и социалистической системы.

Так что эпоха глобализации совпадает с самой прогрессивной стадией развития цивилизации, которая образована влиянием духа капитализма. Как заметил Макс Вебер, перенос аскетизма из монашеских келий в профессиональную деятельность сыграл решающую роль в образовании мира современной безоглядной экономической реальности. Чудовищная духовная динамика религиозной аскезы, отвлечённая от религиозной жизни, перемещённая и вовлечённая в мирскую гонку за обогащением, кажется, явила самые зрелые свои плоды, «новейших людей» этого культурного развития: «люди-специалисты, лишённые духа, гедонисты, лишённые сердца, нули, которые хвастаются, что поднялись на высоты, неизвестные человечеству в прошлом»^²¹⁰.

Разрушительные последствия идеологии развития очевидны и для природной среды человека. Одномерное развитие нашего времени осуществляется при постоянно растущем потреблении естественных ресурсов и столь же растущем загрязнении окружающей среды. Катастрофа экологической системы способствует значительному снижению самого качества жизни. Экологический кризис есть горький плод скачкообразного развития экономики и технического прогресса последних десятилетий. Развитие это, хотя и улучшает жизненный уровень и качество жизни, как часто говорят, всё более ухудшает естественный мир. Известно, что если человечество будет продолжать идти этим путём, оно полностью уничтожит живую природу.

Никогда человеческое общество не было ангельским. Всегда в его лоне действовали силы добра и зла. Наше время поэтому не отличается качественно от предыдущих эпох. И сегодня рядом со злом продолжает существовать добро. Но различие состоит в количестве зла и его подвижности. Зло сегодня нарастает и аккумулируется стремительными темпами. Но и возможности перемещения и передачи зла сейчас огромные. Всё нравственно безразличное в современной науке и технике используется ненасытно для распространения зла. Это не означает, что наука и техника не может использоваться или не используется и для добра. Но отрицательное её использование уже вошло в норму и часто уже неотделимо от появления новых технических средств. Так, непосредственная и часто исключительная связь технологических достижений с войной, или запугиванием, или шантажом противников, естественно, наделяет отрицательным содержанием саму по себе нейтральную технологию. Но и та лёгкость, с которой человек удовлетворяет свой эгоизм и служит своим страстям, оправдывает для него мобилизацию технических возможностей для отрицательных целей.

На Всемирном Конгрессе в Рио-де-Жанейро, который прошёл в 1992 году и был посвящён принципам согласия развития и человеческой жизни, впервые официально была поставлена под сомнение идея одномерного развития. Но это сомнение не было сформулировано напрямую, а подразумевалось. Требование жизненно сообразного развития означает прежде всего отмену контроля над всемирным экономическим развитием, что составляет идеал человечности. Одновременно сомнению должна быть подвергнута одномерная этика развития. Ведь если высшим благом теперь является не просто экономическое развитие, но жизненно важное экономическое развитие, то и этика должна с этим совпадать. Так как новый тип развития требует нового учёта и других факторов, которые не могут уже сводиться к экономическому развитию, даже если связаны с экономикой, очевидной становится необходимость существенной перемены генеральной линии. Но, к сожалению, два последующих Всемирных конгресса, которые прошли в Киото (1997) и в Гааге (2000), обманули наши ожидания.

Но что действительно можно предложить со стороны богословия в новых условиях, это авторитетную богословскую этику. Эта этика должна быть в состоянии разговаривать с человеком современного общества. Чтобы так было, нужно знать это общество. Поэтому необходимо изучить социологию, и вообще социальные науки. Социология должна теперь работать как подлинная социология, то есть как картография общества и анализ общественных факторов. Ибо истинному знанию общества не может помочь идеологически окрашенная социология, будь то марксистская или современная капиталистическая.

Но с другой стороны, чтобы существовала подлинная богословская этика, должно действительно существовать подлинное богословие. Требуется богословие, которое не избегает представлять абсолютность христианской истины^²¹¹, пусть даже эта истина входит в противоречие с мирским умонастроением. Требуется богословие, которое существует в Евангелии и в учении Церкви. Соответственно, и христианская этика вовсе не должна ужимать «неудобное» слово Евангелия и Церкви. Отселе и впредь человек призван принять свои обязанности и вести себя соответственно. Как непотребна идеологически окрашенная социология, так же непотребно идеологически окрашенное богословие, как, допустим, «богословие революции» или «богословие освобождения». А когда и там, и там явлена подлинность, тогда возможно истинное и плодотворное сотрудничество. В противном случае богословие и социология только смешаются и станут чужды себе.

Отталкиваясь от того, что существует в Священном Писании и Предании Церкви, как от подлинной богословской и нравственной истины и двигаясь в знании социальной реальности, анализируя её и понимая дух, который её направляет, мы можем сказать правдивое слово. Это и есть дело научного богословия в настоящее время.

Blog

Георгий Мандзаридис Глобализация и глобальность: химера и истина