Георгий Мандзаридис Глобализация и глобальность: химера и истина

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9

5. Нравственный смысл экклезиологического догмата

Догматы Церкви непосредственным образом связаны с жизнью верующих людей. Не существует догмата о Боге, не соотнесённого с жизнью и поведением человека. Одновременно в догматах выявляется коренное отличие Бога от человека. Бог есть «огнь поядаяй» (Втор. 4, 24). А человек в состоянии падения не в силах приблизиться к Богу^¹³⁴. Только если формируется новое состояние человека становится возможным общение человека с Богом.

Это новое состояние приуготовляется смирением. Если известно, что общение человека с Богом, основанное на устроении человека «по образу и по подобию» Божию, было разрушено надменностью человека, то смирение приуготовляет человека и возводит его к пределу общения с Богом. Восприятие человека Богом при вочеловечении Бога Слова явилось и осуществилось в личности Пресвятой Богородицы, Которая стала «межой» тварной и нетварной природы^¹³⁵; Её главным свойством является смирение и полное доверие Богу: «Се раба Господня: буди Мне по глаголу твоему» (Лк. 1, 38).

Христос, когда призывает Своих учеников и требует от них совершенного самоотречения, не объявляет догматически Своё Божество, но направляет их постепенно к опытному исповеданию этой истины. Апостолу Петру, который исповедует Его Божество, Он говорит: «Блажен еси, Симоне, вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, иже на небесех» (Мф. 16, 17). Но одновременно Он заповедует ученикам не открывать никому то, что Он – Мессия (Мф. 16, 18-19). И опять догматическое знание рождается не от официального сообщения, но после серьёзной предварительной подготовки, осуществляемой внутри самой повседневной жизни, благодаря опыту, который непосредственно приуготовляет человека принять истину.

Знание Бога не есть теоретическая гипотеза, но живой и жизненный опыт. Бог есть любовь (1 Ин. 4, 16). И истина любви узнаётся в самом ходе жизни. Пока человек не живёт любовью, он не может узнать Бога (1 Ин. 4, 8). И когда он узнаёт истинную любовь, он не может не признать в ней Бога.

Между догматом и нравственностью не существует простой внешней связи или аналогии. Догмат обосновывает нравственность, а она начинает выражать онтологическую реальность, которую являет догмат. Догмат содержит всю сущность нрава. Когда мы говорим о «нравственном содержании» какого-либо догмата, мы имеем в виду «ту нравственную истину, которая по самой своей природе содержится в этом догмате, и которая вне этого догмата утрачивает весь свой смысл»^¹³⁶.

Эту сокровенную связь догмата и нравственности не так легко ощутить, если рассматривать вещи только исходя из общих догматических и этических истин. Не так легко, например, объяснить, в чём состоит внутренняя связь между десятью заповедями Моисея и догматическим учением о Боге в Ветхом Завете. Там эта связь заключена в признании монотеистической морали, а также в принятии божественных Заповедей как Божией воли, ибо они сохраняют в человеке верность завету с Богом. Но если проникнуть далее в самую сущность заповедей, которой является любовь к Богу и к ближнему, тогда связь догмата и нравственности раскроется полнее.

Догматическое учение о Церкви запечатлено обзорно в Символе Веры: «Верую... во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Итак, основными признаками Церкви являются единство, святость, кафоличность и апостольство.

Первые два признака, единство и святость, показывают, что Церковь объединяет и освящает людей. Они также свидетельствуют о том, что в Церкви единение людей осуществляется через их освящение, или же что освящение приводит их к единству^¹³⁷. Показательны здесь прошения первосвященнической молитвы Христа: «И за них Аз свящу Себе, да и тии будут священи во истину. Не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя» (Ин. 17, 19-20). Таким именно образом единство и святость людей показаны как нравственные требования, являющиеся следствием при вступлении в Церковь.

Люди призваны хранить единство Церкви, осуществляя на деле заповеди Божии и шествуя путём освящения. Нет единства без святости, нет святости без единства. Церковь единая, ибо она святая. Она святая, ибо единая и нераздельная. Грех разделяет. И разделение есть грех. Соблюдение заповедей Божиих освящает людей и соблюдает их в нераздельной Церкви.

Церковь объединяет людей на уровне, который превосходит общепринятую общественную жизнь. Она объединяет их на уровне присутствия Христа в Духе^¹³⁸. Она восстанавливает первоначальное единство и святость людей. Так как это восстановление приносится как дар Божий, осуществляемый в теле Христовом (Церкви) по благодати Святого Духа, то оно даётся одновременно и как нравственное требование к человеку. Таинственное единение в Церкви осуществляется в одновременном призывании членов Церкви к нравственному единству. То есть бытийственность Церкви предполагает нравственную основу своих членов. И эта нравственность членов Церкви должна выражать её бытийственность.

Единство и святость являют себя нравственно благодаря любви и духовному совершенству. Но на уровне бытия, как и на уровне нравственности, эти две составляющих жизни христианина связаны органически друг с другом. Любовь членов Церкви возрастает вместе с их святостью, то есть их духовным совершенством. А духовное совершенство, освящение неосуществимо помимо общения в любви. Эти два принципа истинной жизни не реализуются по отдельности. Если кто и попытается применять их по отдельности, то они просто утратят свою суть. Ведь нельзя преуспеть в любви, не преуспев в святости, и наоборот. Об органическом единстве любви и святости ясным образом свидетельствует жизнь христиан первых веков.

Отделение любви от святости появляется позднее в жизни верных и становится общераспространённым в новое время европейской истории. Но тем самым разрушается истина церковной жизни и расшатывается основание христианской нравственности. Когда любовь отрешена от святости, она отвлечена от истины о Церкви, она чужда Церкви и переходит в область мирских вещей. В таком случае и единство Церкви, скорее, будет рассматриваться как человеческое дело, как то, чего можно достигнуть человеческими средствами. Но и святость, которая отрешена от любви, становится чужда сама себе и рассматривается как некое индивидуальное совершенствование. Но это совершенствование не освящает человека и не имеет никакого отношения к природе и существенным свойствам Церкви.

Любовь известна и вне стен Церкви, потому что она присуща от рождения каждому человеку. Но эта любовь движима расчётом взаимности. Это любовь к «любящим нас»^¹³⁹. Любовь к врагам, которую приносит Евангелие, кажется парадоксальной и безумной человеку, ибо она затрагивает его себялюбие, бережливое отношение к своему «я». И если разумному мирскому человеку любовь и себялюбие кажутся равно само собой разумеющимися вещами, естественными свойствами человека, то в Евангелии они противоположны и исключают друг друга. Но и в повседневной жизни себялюбие оказывается противоположным любви, отрицанием любви, так как требует самосохранения и самоуверенности, которые ведут к ненависти и отвращению от противников и врагов. Так что способ, которым человек живёт в любви, сам по себе противоречив. И сам человек в своём обычном эмпирическом состоянии представляет собой противоречие^¹⁴⁰.

Истинная и безпредельная любовь предполагает самоотречение. А самоотречение становится возможным благодаря вере человека, ставшего членом тела Христова – Церкви, в котором упраздняется смерть. Не сумев превозмочь страх смерти, человек не может освободиться от борьбы за самосохранение и самоутверждение. Он остаётся пленником закона греха, управляемый себялюбием и не может пережить и даже принять как умопостигаемую вещь эту безграничную любовь. Если он ставит в центр самого себя, то он может любить, и даже чрезмерно, то, что ему нравится, но он может и возненавидеть то, что кажется ему мешающим его выгоде. Считая разумным только мирское правосудие, такой человек не может прощать врагов. Ставя на первый план свою индивидуальную свободу, он не может даже осознать, сколь существенное значение может приобрести участие других в его индивидуальном совершенствовании.

Живое ощущение единства и святости Церкви требует деятельного участия человека во вселенской^¹⁴¹ любви, которая направляема духом самоотречения и жертвы. Любовь сия превосходит уровень естественной жизни и естественных предпочтений человека и достигается подражанием жизни Христовой, то есть освящением человека. Христианин как член Церкви не любит ближнего своего с тем, чтобы в центре был только он сам, но в духе самоотречения^¹⁴² и жертвенности. Нельзя стать святым, пытаясь усовершенствоваться как индивидуум, признающий только себя, но только если ты подвизаешься, чтобы идти вперёд вместе с другими. Подвиг же реально совершается не собственными силами человека, а по благодати Святого Духа, которая предлагается в Церкви как дар Христов.

Ограничение живого опыта истины Церкви в социальной области только мирской любовью и единством означает не что иное, как искажение не только христианской этики, но и сущности Церкви. Это происходит потому, что в Церкви и нравственность нельзя мыслить помимо учения о Церкви^¹⁴³, и учение о Церкви не может быть действительным вне нравственности. Если единство, которое несёт Церковь, остаётся в истории неосуществлённым, это происходит потому, что человек сопротивляется любви Божией и безразличен к соблюдению Божиих заповедей. Единство не может быть осуществлено в мире без усилий человека, ибо любовь не налагается на человека извне^¹⁴⁴.

Но самый трагический поступок человека – это не сопротивление любви Божией, которая делает всех людей едиными, а отрицание единства Церкви, то есть в действительности отрицание самой Церкви. Это отрицание пытается узаконить противодействие человека любви Божией и подчинить любовь Божию человеческим эмоциям.

Отрицание святости Церкви как какой-то трансцендентной области «святых» и попытка решить проблемы социальной жизни без Церкви, лишь усилиями отдельных христиан, встречаются не только в протестантских исповеданиях^¹⁴⁵, но и в межхристианском сотрудничестве. Искание духовного преуспеяния на индивидуальном основании, а церковного единства на социальной основе составляет уже норму во многих случаях. Но это и есть настоящая фальсификация (искажение)^¹⁴⁶ христианской веры и христианской жизни: христианского догмата и христианской нравственности.

Догмат всегда определяет нравственность, но и нравственность всегда обращена к догмату. Так, нравственность первых христиан была обращена к догматической истине единства и святости Церкви. Но когда нравственность отрывается от догмата, который и составляет, как мы сказали, её онтологию, и отчуждается от него, то разумеется, нравственность строится на иных принципах, которые её изменяют. Нравственность, которая господствует в современном христианском мире, может обращаться к принципам, которые могут быть сформулированы в подавляющем большинстве случаев в новосозданных экклезиологических теориях. Естественно, все эти теории не имеют, по сути, никакого отношения к православному догмату о Церкви.

Догматическое учение о Церкви возводит единство и святость Церкви к единству и святости Бога. Это восхождение вполне ясно явлено и запечатлено в первосвященнической молитве Господа (Ин. 17, 11-21). Характерно, что в этой молитве Господней, которая составляет по существу молитву о Церкви, о святости людей и о сохранении их подле Бога, ставится цель достижения людьми единства по образу божественного единства.

Единство не выставляется в качестве средства для достижения какой-то цели, но как конечная цель. Истинное общество не имеет целей, внепологаемых ему самому, но существует как самоцельное^¹⁴⁷ общество. Ученики, соблюдая и храня слово Божие, освящаются и отделяются от мира: «не суть от мира» (Ин. 17, 14). Несмотря на это, они пребывают в мире как святые, то есть как посвящённые Богу, основывая своё бытие на своей святости, осуществлённой Самим Христом (Ин. 17, 19). То же самое относится и ко всем тем, кто веруют проповеди учеников Христа.

Грех привел человека к отпадению (отделению) от Бога и от ближнего. Единая человеческая природа утратила своё единство и раскололась на эгоцентрические индивидуальности, которые и сами по себе живут в расколе и противоречии. Спасение, которое Бог подаёт в Церкви, ставит^¹⁴⁸ человека в общение с Богом и возвращает единство с самим собой и с миром. Так становится возможным восстановление всего мира, истинная глобальность.

В рамках современного экуменического диалога особенно подчеркивается социальный (общественный) характер Церкви. Это свойство Церкви обычно рассматривается только в горизонтальном его измерении. Но Церковь не есть человеческое, но богочеловеческое сообщество. И общительность^¹⁴⁹ человека может двигаться не только в горизонтальном направлении, но и по вертикали. Религиозность – это и есть общительность человека по вертикали, и она непосредственно связана с его общительностью по горизонтали. И Церковь, как богочеловеческое общество, есть и «сообщество обóжения»^¹⁵⁰. Это означает, что единство Церкви как богочеловеческого общества есть соединение его с Богом в общении и единстве общения и единства его с Богом и что миссия его как «сообщества обóжения» представляет собой единство святых.

Единение людей по образу Троического Бога представляет собой цель божественного домостроительства, которое осуществляется в Церкви благодатию Святого Духа. Единый Бог имеет три Лица, но одну сущность и общее действование. Единое человечество имеет тоже одну сущность, но оно распадается на множество индивидуумов с различными действованиями. Единство человеческой природы реально не существует, но заключается в умозрении («существует по примышлению»^¹⁵¹, как вывод ума). Святой Иоанн Дамаскин пишет: «Подобает нам знать, что иное есть умозрение по реальным вещам (делам), а другое умозрение словом и мыслью. Во всех творениях различение ипостасей созерцается реально. Ибо действительно Петр рассматривается отдельно от Павла. А общность, соединение и единство созерцаются словом и мыслью. Мы рассуждаем в уме, что Петр и Павел относятся к той же природе и имеют одну общую природу... А во Святой, и Сверхсущественной, и Превосходной, и Непостижимой Троице – бывает иначе. Там общее и единичное созерцается реально, ибо существует совечность и тождество сущности, действования и воления и единое дыхание совета...»^¹⁵².

В действительности различение ипостасей, наблюдаемое среди творений, привнесено вторжением греха, как и разделение в человеческой природе, что приводит к конфликтам и противоречиям^¹⁵³. Люди знают, что имеют ту же самую природу, но живут и ведут себя как индивидуальности^¹⁵⁴, расчленённые внутри себя ипостаси^¹⁵⁵. Их ипостась не объемлет всецелую человеческую природу, но только раздробленную индивидуальность. Так как они любят только самих себя, то не включают в себя всецелую человеческую природу, но ограничиваются дробной индивидуальностью, тем, на чём они могут держаться в страхе тления и смерти.

Христос, как Новый Адам, приносит в мир новую человеческую природу. Церковь, Тело Христово, возглавляет мир и вновь связует его с Богом. Она творит его единым и освящает его. В этом и заключается вся суть божественного домостроительства. Но и всякий верующий призван благоустроять свою личную жизнь таинством Церкви. Отличительные свойства Церкви должны явиться «в миниатюре» в жизни её членов. В этом и заключается нравственный смысл догмата о Церкви. И здесь обретается великая трудность жизненного его осуществления.

Человек, как член Церкви, призван жить в единстве человеческого рода, который находится в нынешнем мире в состоянии разделения и раздробленности. Он призван возлюбить как самого себя того, от которого он оторван, и принять как своего брата всякого своего ближнего, друга или врага: стать вселенским и всемирным. Это есть и важнейшая цель соблюдения заповедей. Всё сказанное не представляется возможным и даже кажется непостижимым в быту нашей повседневной жизни. Поэтому христианское учение кажется миру нелепым. Только переход в жизнь Христову и церковную оправдывает сказанное и делает его реальным.

В плоскости повседневного опыта человек переживает единосущие человечества внутри трагичности разделения. Поэтому он постоянно остаётся раздвоенным и недовольным. Жизнь кажется ему естественным состоянием, но искажённым и трагическим. А внутри духовной жизни Церкви человек призван переживать единство человечества, несмотря на состояние разделения. Он призван победить трагичность верой во Христа, как член Его Церкви.

Единство человеков по образу Троического Бога невозможно осуществить человеческими силами. Но оно весьма затруднительно и в Церкви, при участии единотворной благодати Божией. Ибо оно предполагает полное доверие Христу, самоотречение и подъятие креста. Только так может совпасть и согласоваться личная воля и действие человека с волей и действованием Христа, которое и приносит единство человекам. Здесь как раз выступает на первый план непоколебимая важность соблюдения заповедей.

Единство в Церкви не означает исчезновения личностной неповторимости (ἑτερóτιτος – несхожести, различия). Как во Святой Троице сущность общая, а личные свойства не являются общими, так и у членов Церкви. Во Христе обновившаяся природа человека подаётся каждой отдельной ипостаси. И каждая ипостась призвана в Церкви стать всемирной, вместить всё человечество, всего Адама, по образу Нового Адама, нового Человека Христа.

Вселенскость Церкви не является отдельным признаком, но она органически связана с остальными свойствами. Церковь «Соборная» (Вселенская), потому что во вселенском спасении и вселенском освящении, которое она несёт, она созидает вселенского человека и вселенское человечество. Человек как динамическая ипостась становится в Церкви совершенной ипостасью. Это не осуществляется механически, но в напряжённом духовном борении подвига, к которому понуждает сама природа Церкви. Когда человек начинает молиться за весь мир, как за самого себя, отмечает старец Софроний (Сахаров), он переживает в себе всё целиком человечество как единую жизнь, как единую природу во множественности ипостасей. От мысли о тысячеипостасном единстве человек переходит к богословскому постижению догмата о единстве Святой Троицы^¹⁵⁶.

Если вернуться к замечанию святого Иоанна Дамаскина о действительном и о умозрительном разделении ипостасей в тварных человеках и в нетварном Боге, то можно заметить следующее: граница между человеческими личностями не упраздняется в той степени, в какой открыта во Святой Троице, т.к. в Троице всякая Ипостась совершенно открыта другим. Ибо кенотическая любовь есть отличительное свойство божественной жизни, почему и полное единство выражено термином «сообщение свойств Ипостасей Троицы» (греч. «περιχώρηση»). Человечество призвано быть единым человеком «по образу» Троического единства^¹⁵⁷. Оно призвано стать одним всемирным человечеством по образу единого Троического Божества.

Ответ на этот призыв и образует нравственный смысл догматической истины о «перихорисисе». Смиренномудрие, кротость, взаимное послушание и все связанные с этим добродетели, которые призван возделывать верующий^¹⁵⁸, определяют движение в направлении ко Св. Троице. По мере того как верный принимает и прощает своего ближнего, по мере проявления послушания и пресечения своей воли ради воли другого, он содействует единству человечества по образу Троического Божества. Окончательным образом этого единства является единство в воле и в действовании.

Три единосущных и нераздельных Лица Божества имеют общую волю и действование. Тысячи единосущных, но разделённых личностей человечества призваны объединить личные действия благодаря смирению, самоотречению, послушанию и соблюдению заповедей Божиих, чтобы было явлено онтологическое единство, которое преподаётся Церкви как дар. Дар Христов, который состоит в жертвенном принесении божественной жизни и божественного нрава, и побуждает к ответственности в жизни членов Церкви.

Единство, святость и соборность Церкви исполняются и приобретают должное место в её апостольстве. Как уже заметил читатель, в первосвященнической молитве Господа святость и вселенское единство Церкви непосредственно связаны с апостольством: «Да и мир веру имет, яко Ты Мя послал еси» (Ин. 17, 21). Таким образом, апостольство Церкви приобретает как свойство онтологический характер, которое выражает остальные её свойства. Церковь – апостольская, ибо она продолжает миссию (посланничество) Христа и апостолов в мире. Она сохраняет своё апостольство, пребывая как искупительное вмешательство Бога^¹⁵⁹, которое приносит Евангелие Христово и соборное освящение всему миру: «всей твари» (Мк. 16, 15). Историческая связь её с апостолами и утверждение этой связи в сохранении апостольского преемства становятся внешними свидетельствами этого её собственного свойства. Окончательным нравственным требованием этого апостольского характера Церкви является требование обязательной верности апостольскому Преданию и её апостольству.

6. Всемирность^¹⁶⁰ и монашество

Стремление к единству и глобальности прямо противоположно стремлению к разрыву и отчуждению. Многие люди относят к этому второму направлению и влечение к монашеской жизни, которое замечается в наше время. Движение ревнителей монашеской жизни, среди молодёжи и среди зрелых людей, в православном мире представляется сегодня особенно мощным. Но как же может монашество быть связано со всемирностью? Разве оно не противоположно ей? Может, скажет кто-нибудь, оно даже враждебно ей? Неужто монашество, спросит современный человек, имеет тоже своей целью всемирность и даже может дать ответ на отчаянные попытки осуществить всемирность в нашей мирской жизни?

Знаменитые подвижники Церкви, такие как преп. Антоний Великий, преподобный Евфимий, Ефрем Сирин, Нил Подвижник, Силуан Афонский и другие словесно изображаются как «Отцы всемирные»^¹⁶¹. Такая характеристика не служит признаком только широты распространения их учения, но и является одним из свойств их личности. Точнее говоря, она указывает на то свойство их личности, которое выражено в широком распространении их учения и примера их жизни. Истинный монах – это человек всемирный. И цель монашества – совершенство человека, которое совпадает с воссозданием его как вселенского (глобального) человека.

Эта истина кажется на первый взгляд парадоксальной. Всемирность обыкновенно связывается с обращением к внешнему миру, с множеством общественных связей, тогда как монашество – с уединённостью и обращённостью внутрь себя. Всемирность обычно думают осуществить с помощью разнообразных встреч и налаживания взаимных связей, тогда как монашеское делание состоит в бегстве от мира и пребывании в уединении. Но так ли это на самом деле? Действительно ли всемирность есть плод внешнего общения и многочисленных связей? Может ли она быть осуществлена путём условного сближения и взаимных договорённостей? Но и с другой стороны, разве всемирность вступает в противоречие с обращённостью внутрь себя и размышлением наедине с собой? Разве ей мешает бегство от мира и искание безмолвия?

Человечество нельзя найти где-то вне людей, в безвоздушном пространстве. Человечество находится в человеке: в каждом человеке. Первый человек имел в себе потенциально весь человеческий род^¹⁶². Но и каждый человек имеет от природы в себе целое человечество. Но движимый себялюбием, которое есть мать всякой человеческой страсти, он боязливо ограждает себя в своей обособленности и не в силах даже увидеть единство человеческого рода. Он не может принять и вместить в себе всё человечество, то есть стать истинной человеческой личностью. Всемирность, будучи качественно особым состоянием, не может осуществиться путём взаимных уступок людей, пусть даже всех людей во всём мире, но только взаимным охватом и взаимным вхождением в каждую конкретную человеческую личность. Всемирность не уничтожает, но выявляет личность. Точнее говоря, всемирность есть признак истинной личности, истинно ипостасной личности.

Впадение человека в грех привёл к расчленению человека изнутри и разделило человеческий род на эгоцентричные личности. Отдаление от источника жизни – Бога – умертвило человека и сделало его чуждым ближнему и миру. Подчинение закону тления и смерти соделало его эгоцентричным и самолюбивым. Так было нарушено единство человечества в самой его основе, и разделение стало господствовать над ним.

Единство или разделённость человечества есть единство или разделённость всякого человека. И наоборот, единство или разделённость всякого человека отражается на всём человечестве. От того, каким образом всякий человек живёт и действует, каким образом существует и проявляется в мире, зависит, объединяет ли или разделяет он всецелое человечество. Единство человека или человечества – это не пустое понятие, оно имеет реальное основание в человеческих личностях. Безипостасность или исчезновение ипостасти, т.е. личности, есть ни что иное, как её распад^¹⁶³.

Разделённые люди не могут создать объединённый мир. Разделение мира – это проекция вовне внутренней разделённости отдельного человека. Эпицентр всемирного разделения расположен в сердце человека, то есть «внутри человека». И разделение, которое происходит в нём, превосходит всякое внешнее разделение.

Поэтому основание объединения мира, основание истинной всемирности обретается в сердце человека.

Монах возделывает внутреннее своё единство, возвращая ум, рассеивающийся вовне, внутрь сердца – то есть в духовный центр его бытия. Любовь монаха к Богу, которая образует основание христианской жизни, рождается в сердце человека благодаря вере. И когда сердце человека пламенеет от любви к Богу, оно овладевает умом, и так человек «единотворится»^¹⁶⁴, то есть исцеляется^¹⁶⁵.

Чтобы монах в этом преуспел, он удаляется из мира и обращается к самому себе. Это делание кажется эгоистическим и ведёт к разрыву с миром. Но любовь к себе самому, то есть благое себялюбие, побуждает монаха к этому поступку, к сосредоточенности^¹⁶⁶ и отделению^¹⁶⁷ от мира, ради обретения внутреннего единства. И когда он обретает внутреннее единство, тогда он подтверждает и своё единство со всем человечеством. Тогда следует другое движение: движение выхода вовне^¹⁶⁸ и восприятие всего мира в свои объятия, движение к истинной вселенскости. Движение вовнутрь, «систола», это человеческое действие^¹⁶⁹, синергия человека. А второе движение, «диастола», есть божественная синергия, есть энергия Бога, которая проявляется внутри человека и содействует человеку.

Истинная всемирность основывает себя на всемирном человеке. А всемирное человечество созидается с открытием всемирных людей. Без таких людей могут быть всемирные события, но не может существовать подлинная всемирность. Это и происходит в наше время, когда пытаются основать всемирность только на отрицательных моментах новейшего времени. Но разве можно осуществить всемирность тогда, когда внутри человека царствует разделение^¹⁷⁰, когда сама человеческая природа постоянно распадается и в людях всё более водворяется эгоцентризм и самолюбие.

Ответ на этот вопрос нельзя дать, опираясь на раздробленное человечество, но только в перспективе динамики единого человеческого нового бытия. Это новое человеческое бытие не может сделать человеческое бытие единым, это не осуществлено в самой человеческой природе, выпутавшейся из тления и из расщепления на части. Это в точности совершается Христом и Его Церковью.

Человек, который создан «по образу и по подобию» Божию, существует как «зерцало» (Ἔσοπτρον), то есть зеркало, которое отражает в себе самого Бога. Человек, который достигает совершенства, становится богом во всём, «кроме тождества по сущности»^¹⁷¹. Но это возможно только тогда, когда зерцало, или зеркало, являет чистоту. Тогда в нём будут отражаться не только пыль и налёт, но и драгоценные камни или жемчуг будут воспроизводиться прямо и без искажений, или же, что ещё лучше, будут появляться разной формы языки пламени.

Цель монаха – это освобождение от всяких мирских препон. Это освобождение от страстей, вещей, от желаний. Это полное уничижение. На это направлены три монашеские добродетели: девство, нестяжательство, послушание^¹⁷². Особенно послушание^¹⁷³, которое и есть главная монашеская добродетель, подразумевает совершенную свободу от всех вещей и смирение. В монашестве ни одна добродетель не рассматривается как уничижение и смирение. Иначе говоря никакая добродетель не составляет самоцель, но средства для приобретения смирения, т.е для освобождения человека от всего, что отделяет его от Бога и ближнего.

«Монах есть от всех отделённый и со всеми согласный». «Монах есть самого себя со всеми соединивший тем, что в каждом человеке самого себя без упущений может видеть»^¹⁷⁴. Монах отделяется ото всех, чтобы соединиться со всеми. Но он пребывает со всеми, поскольку видит в других людях подлинное «я», ибо его истинное «я» есть ближний. «Мнози едино тело есмы о Христе, а по единому друг другу члены» (Рим. 12, 5). Конечная цель монашества – утверждение, а не отрицание; единство, а не разделение. Чтобы осуществить единство со всеми, необходимо сперва отделиться от всех. Только тогда человек соединяется с Богом, соединяется со всеми. А если он не оставит имеющиеся разделения, он не сможет достигнуть желанного единства. Если он не истребит эгоцентризма, он не сможет ясно явить всемирность (глобальность).

Святой Максим Исповедник отмечает пять больших разделений внутри природы вещей^¹⁷⁵. Первое разделение – между нетварной и тварной природой. Второе разделение разделяет тварную природу на умопостигаемую и чувственную. Третье – это разделение чувственной природы на небо и землю. Четвертое делит землю на вселенную и рай. А пятое, последнее, разделение – это разделение самого человека на мужской и женский пол^¹⁷⁶. Человек, созданный совершенным, «как бы некая мастерская, содержащая все вещи», воспринял потенциальную возможность соединить пять этих разделений, отходя от человеческого разделения и постепенно достигая разделения между тварным и нетварным.

Но человек не только не преуспел в преодолении разделений, но стал совершать совершенно противоположное. Он пошёл «против природы, в добровольном безумии» и продолжил разделения, подвергая себя опасности быть ввергнутым в глубину небытия^¹⁷⁷. Для этого Бог стал человеком – чтобы спасти человека и соединить разделённое. Христос начинает Свой творящий единство труд с того, что Он рождается от Девы и тем самым уничтожает разделение мужеского и женского пола. Жизнью посреди мира, смертью и Воскресением Христос осуществляет единение вселенной и рая. Затем в Вознесении объединяет Он небо и землю, а Своим прохождением как человека посреди чувственного и умственного миров объединяет всё творение. И наконец, Своим явлением как человека пред Богом Отцом Христос объединяет всё.

Пришествие Христа в мир открывает для истории одну новую перспективу. Человек внутри Тела Христова – Церкви, призван превзойти свою разделённую природу и преуспеть жизнью в новом человеческом бытии, которое явил Христос. Это новое бытие подразумевает умерщвление ветхого человека. Поэтому уже в самом начале христианской жизни поставляется крест^¹⁷⁸. Подъятие креста и следование за Христом ведут не к гибели, а к возвеличиванию человека, ибо только так он может достичь совершенства как личность.

Монах ничего другого и не делает, как только последовательно стремится к тому, чтобы соответствовать призыву Христову. Девство имеет не отрицательный, но положительный смысл. Монашество не утверждает себя в отрицании плоти и телесной жизни. Каноны церковные осуждают тех, кто обращается к монашеству из-за презрения к браку или презрительного отношения к плотскому смешению^¹⁷⁹. Цель монашеского девства – уничтожение разделения мужеского и женского пола в человеческой природе. В смерти для мира, которая есть одновременно Воскресение и жизнь на духовном уровне, пребывает единство мира и рая. С причастностью образу жизни чад Царствия Небесного осуществляется единство небесного и земного и, в то же время, в жизни по плоти совершается ангельское житие в единстве чувственного и умопостигаемого. Наконец, в предстоянии монаха пред Богом в чистой и непрестанной молитве живёт единство всех.

Всякое разделение поддерживается эгоцентризмом. Когда человек ставит в центр мира только самого себя, то он видит вещи только с точки зрения собственной выгоды, и всё больше противопоставляет себя другим и отделяется от них. Но и когда он переходит от личного «я» к интересам семьи или какой-нибудь иной, более многочисленной, духовной, социальной, этнической группы, он продолжает двигаться в пределах разделений. Он не становится цельной личностью, не становится всемирным человеком. Переход от индивидуалистического эгоизма к общественному эгоизму расширяет немного человеческое сознание, но не изменяет существенно его путь и образ мысли. Этот переход не делает человека человеком любви.

Монах оставляет семью и большое общество, которое его окружает, чтобы стать членом всемирной семьи Божией, чтобы стать человеком любви, ибо сам Бог есть Любовь. Это стремление не легко и не безболезненно. Оно и не всегда осуществимо, и не всегда имеет успех. Переход от индивидуалистического и от общественного эгоизма к вселенскости и всемирности любви делает человека истинной личностью. Он осуществляется в перспективе нового человеческого бытия, которое явил Христос. Как раз в этой настоящей перспективе апостол Павел возглашает: «Несть иудей, ни эллин, несть раб, ни свободь: несть мужской пол, ни женский; вси бо вы едино есте о Христе Иисусе» (Гал. 3, 28).

Как раз это и есть цель монаха. Но это должно быть и целью всякого христианина, ибо монах не преследует чего-то бóльшего, чем то, к чему должен стремиться всякий христианин, желающий совершенства. Когда человек достиг совершенства в любви и безстрастии, говорит святой Максим Исповедник, «он не знает различия между своим и чужим, или своей и чужой, или верующим и неверующим, или рабом и свободным, или вообще мужем и женой: но он становится выше тирании страстей и, устремляя взор в единую природу людей, всех наравне созерцает и ко всем равно расположен»^¹⁸⁰. Особым образом преодоление деления полов в монашестве отмечено одинаковой одеждой, которая даётся монахам и монахиням при пострижении, как и единым образом жизни, которого они придерживаются. Различия не уничтожаются, но оказываются превзойдены в направлении совершенства личности.

Переход от эгоцентризма и эгоизма к вселенскости и всемирности осуществляется путём, противоположным пути падения. Если падение человека и разделение людей началось и продолжается от непослушания, от оскудения любви и отрицания личной ответственности за зло, которое является в мире, то исправление и путь ко всемирности и соборной вселенскости начинается и продолжается послушанием, жизнью в любви и личным принятием ответственности за зло и противостоянием злу. Злу, которое пребывает в мире, человек не противостоит как нечто чуждому и не связанному с ним, но видит его как личное зло. И он видит его так, ибо всё человечество есть для него единое соборное бытие, заключающееся в его собственном ипостасном существовании, от чего не умаляется существование всех других ипостасей^¹⁸¹.

Открытость ко всемирности начинается с радикальной перемены. Она начинается с очищения и возвращения человека к себе и к Богу. Когда человек возвращается к самому себе, чистому от страстей, то видит Бога, Который отображается в нём. И видя Бога, он видит истинного самого себя. Он видит истинного человека, который становится горизонтом явления всего богочеловеческого бытия. «Се небо внутри тебя, если ты чист, и в самом себе увидишь Ангелов со светом их, и Владыку их с ними и внутри них»^¹⁸².

Эта перемена не осуществляется на психологическом или социальном уровне, но имеет онтологический характер. Это изменение, которое осуществляется в добровольном самораспятии человека и его вступлении в бытие нового творения. Психологический и общественный уровни понимания здесь не будут безполезными или несущественными, напротив, они полезны и необходимы для того, чтобы человек понял, что действительно жизнь его может измениться. Поэтому и существует институт монашества, который и образует требуемые общественные и психологические основы для существенного обновления человека. Человек отрекается от себя, чтобы внутри себя переродиться в нового человека. Он умерщвляет своё «я», чтобы приобрести новое бытие. Он оставляет разделения в прошлом, чтобы в будущем жить единством всех.

Основа и признак этой перемены – Христос. Христос – Новый Адам, Который от безпредельной любви взял на Себя грех всего мира и умер для того, чтобы упразднить грех. Христос, взяв на Себя грех мира, восприял всех людей: «ибо все согрешили» (Рим. 3, 23). Истинная встреча человека с Богом совершается не в области святости, но в области греховности, не в раю, а в аду. Когда человек «держит свой ум во аде», то не отделяется ни в чём от других людей. Тогда Христос, и идущий за Ним христианин, приближается поистине к ближнему, когда человек берёт ответственность за его грех. И кто берёт ответственность за грех ближнего действительно и в целом, тот воспринимает искупительную смерть Христову как Жертву, Которая принесена за свой личный грех. Так, апостол Павел видит жертву Христову как жертву, принесённую лично за него^¹⁸³. Это утверждение не надмевает, а совершенно смиряет человека, поэтому-то апостол в данном случае разделяет точку зрения о всечеловеческой ответственности, которая привела Христа на Крест.

К этому же относится и прошение себе лично милости: «помилуй мя» вместо «помилуй нас». Когда монах говорит: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя», он не отделяет эгоистически себя от других, но, напротив, охватывает в себе и всех других, расширяя безгранично любовь свою и беря на плечи ответственность за них. Старец Порфирий говорил: «Разве ты не знаешь, что ты и я, мы суть одно? В этом чувстве единства нашего с другим человеком кроется тайна духовной во Христе жизни»^¹⁸⁴. Поэтому старец советовал своим духовным чадам, когда они молятся за кого-либо, вставать на его место и говорить опять же: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя».

Совершенный монах берёт добровольно на себя всечеловеческую ответственность за зло, которое существует в мире. Таким образом, он видит и спасение, которое несёт Христос, как личное спасение. Ставя себя ниже всех людей и чувствуя себя первым из грешников, он встречает дар Христов как дар ему лично. Он становится всемирным человеком в среде всемирной греховности и принимает всемирную перемену в новой жизни, которую Христос приносит грешному человеку. Он становится причастником дела Христова. Как Христос носит в Себе полностью всё человечество, так монах распростирает свои объятия и приемлет весь мир. Он становится всемирным «по образу всемирности самого Христа»^¹⁸⁵ и осуществляет предвечную цель, заложенную при его создании, быть «по подобию» Божию. Когда святой Силуан Афонский увидел Живого Христа, то начал молиться за весь мир как за самого себя^¹⁸⁶. Он стал причастником дела Христова и тем самым обрёл вселенское сознание.

Вселенскость, за которую ратует и которую предлагает Церковь, зиждется на личности и осуществляется в раскрытии личности и выявлении её как места «примирения» всего мира, в её соборной ипостаси. Это глобальность свободы. Напротив, глобализация, которая нарастает в наше время, полагает основание к уничтожению личных свойств. Она осуществляется через цифровую кодификацию и приводит к уничтожению личности. Это глобализация несвободы.

Blog

Георгий Мандзаридис Глобализация и глобальность: химера и истина