Ипознани е
| Вид материала | Монография |
| Предыстория терапевтического познания. |
ПРЕДЫСТОРИЯ ТЕРАПЕВТИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ.
1.1. Принципы исследования.
Отсчет истории духа - точнее, европейской его истории, мы ведем с античности - и именно туда нам предстоит вернуться, чтобы с этой исходной для западной цивилизации точки, отнесенной К.Ясперсом к «осевому времени», начать наше рассмотрение того, что же продолжает психотерапия – и куда дальше мог бы вести такой путь.
Во Введении мы обнаружили, что сравнительно молодые психотерапевтические системы, у истоков которых стояли, например, Я.Морено, К.Роджерс, Ф.Перлз, В.Франкл, а вместе с ними и современный психоанализ, значительно изменившийся с начала ХХ века, замечательны своим особым – до конца – вниманием к человеку, а не только к проблемам человека. Такой их интерес позволяет считать соответствующие системы некоторыми решениями «проблемы человека» - предмета постоянного внимания со стороны философии. Философия исходно, в античности, и всегда после этого решала, собственно, две задачи. Первая из них - что, какая «отправная точка» мышления или мыслительная позиция способна стать исходной для формирования всех прочих представлений человека о мире? И вторая - как убедить субъекта, не философа, посмотреть на вещи мира именно из этой, предлагаемой ему философией, точки?
Есть и еще один существенный для нашего рассмотрения вопрос, сформулированный уже в Новое время и занимавший поочередно Декарта, Канта и Гуссерля. Сам он лежит внутри проблемы соотношения науки и мировоззрения, а звучит он так: «каков есть или каким должен быть мир человека, если существует или чтобы была возможна наука. Каким должен быть (есть) сам человек… чтобы он мог осуществлять научно-теоретическое освоение мира» - Е.К.Быстрицкий, [21, с.14]. Далее этот автор продолжает так: «вопрос ставится… о выяснении тех способов» осознания и понимания мира, «которые имплицитно содержат возможность их последующего научного, объективного истолкования».
Теперь нам предстоит искать место высказанным во Введении предположениям о роли понимания (человеком человека) для последующего объяснения (человеком мира) внутри этого фундаментального вопроса философии. Обратимся к перечисленным мыслителям.
Декарт рассуждает на эту тему в «Метафизических размышлениях», с кусочком воска в руках [60, с.347]. Его мысль очень хорошо известна: «невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу». Именно тут, в этих приведенных словах, возможность, которую мы находили во Введении, Рене Декартом теряется. Декарт «видит» – но это не то же самое, что мыслить о том, что сейчас видишь! Вот куда нам предстоит вернуться в данном разделе – к «я вижу» от «я мыслю» – и найти такой предмет видения, который, в отличие от воска, не даст нам спутать и подменить видение мышлением. И этот предмет – человек рядом с нами. Но Декарт не просто начинает с «я вижу», а потом, непонятно почему, сбивается на «я мыслю». Он начинает с именно того простого, «чрезвычайно… простого взгляда» (М.Мерло-Понти [145, с.33]) вовне, к которому вернулась потом вся феноменологическая традиция – и отсюда переходит к мышлению, попадает в мышление. Вот эта действительная последовательность того, что происходило с Декартом, и есть наиболее общий контур ответа на вопрос, переданный Е.К.Быстрицким. Это же должно происходить и с нами, это происходит со всяким сознанием, и тут важно лишь не сбиться и не поменять местами причину со следствием.
Декартом делается также и еще одна очень существенная подмена. В соответствии с развиваемым им теоретическим представлением о сознании и мире Картезием «конструируется [выделено мною – С.С] представление о том, каким должно быть (или есть) человеческое сознание. На стороне сознания протяженность [фундаментальная характеристика внешнего мира вещей – С.С.] выступает прежде всего в виде утверждения о непрерывности актов самосознания» [21, с.17]. Он делает вот какой шаг: раз достоверность моего существования для меня самого берется от мышления, то и само существование обеспечивается, даже гарантируется, мышлением – «возможно… что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить» [60, с. 344]. Нам понадобится вскоре это свидетельство полной умозрительности идеи непрерывности самосознания.
Но проблемным оказывается не только вопрос о том, как именно существует самосознание – а даже вопрос о том, как вообще возможно об этом судить. И тут эстафета мысли переходит к Иммануилу Канту. Кант продумывает саму возможность рациональной, то есть достоверной, объективной, психологии – и приходит к неутешительному выводу. «Любое систематически развитое мировоззрение, в том числе философское, и прежде всего идеалистическое и материалистическое, поскольку оно содержит в себе отсылку к Я, а значит, включает в себя субъекта, пытающегося осознать свое место в мире (рассматривающего себя как реальную часть мира), «оказывается… иллюзией, обманывающей наши ожидания» [90, с.371]. Таким же образом показывается, что в познании мира нельзя начинать не с «Я», не с рациональной научной психологии, а с мира, с размышлений о мире, которые Кант называет «рациональной космологией». Именно отсюда кенигсбергский мыслитель и подходит к необходимости существования априорных идеальных норм, вложенных в человека божественной волей регулятивных идей разума, позволяющих субъекту встретить мир активным его, мира, структурированием.
Что нового смог добавить к этому ХХ век? Точнее – как изменилась позже сама перспектива, в которой рассматривается вопрос? Перспектива трансформирована введением идеи жизненного мира, о котором говорил Э.Гуссерль, экзистенции, о которой размышлял (правда, вовсе не первым подняв эту тему) Ж.-П.Сартр, или представления об онтологии совокупного человеческого культурного опыта, онтологии деятельности и смысла, которое активно разрабатывалось в последней трети ХХ века отечественными исследователями1 (примером может послужить работа А.Н.Лоя [126]). Все эти перечисленные идеи, при всем их видимом несходстве - разные воплощения убежденности в том, что до мышления, до рационального объяснительного акта, есть вовсе не предыдущий такой же акт – а есть нечто принципиально иное. Мышление рождается из не-мышления – и это является его, мышления, фундаментальной характеристикой. Мышление рождается из полнейшей присоединенности субъекта к чему-то, что вне его, и что не есть предмет исчерпывающе рационального познания. Уже самый конец ХХ века, в лице саморефлексии психотерапии, добавил к этому еще следующее: обнадеживающе высокие результаты «мышление после» показывает тогда, когда «до» было не просто сосредоточение – пусть и не в рациональном объяснении, а в чувственно-пристрастном, подчеркнуто-субъективном (собственно, субъектном) переживании и проживании – на окружающем мире, существовании или совокупности культурных смыслов, а именно на мире-Другого как важнейшей части всего большого мира в полнейшем усилии этот мир-Другого разделить.
Перейдем теперь к задачам данного раздела. Итак, человек как непременный адресат всегда существовал для философии. В накопленных ею знаниях о том, что такое человек и что с человеком делать, в сплетении учений и идей, нам предстоит выделить нить, ведущую к психотерапии, к ее решениям. Поэтому необходимо еще раз, уже несколько иным образом, чем во Введении, более емко, восстановить для нас сами эти решения. Сделаем это на примере «зрелого» Карла Роджерса и его «философии человека» [191]. Очевидно, что он, называя свое учение «философией человека», попросту не мог иметь в виду ни «философию для человека», ни «философию про человека». Иначе он действовал бы тавтологически. Остающаяся у нас возможность понимания этой его формулы очень узка. Назвать «философией человека» возможно только учение, показывающее, как человек - для того, кто мыслит, то есть Другой человек - может стать отправным пунктом всех остальных суждений о мире. Как, иначе говоря, создаваемое этим учением определенное понимание человека дает возможность понимания всех остальных вещей мира, что и делает такое понимание - по определению - философией. Философия тогда есть возможность понимания всего, что нас окружает, когда мы поворачиваемся к этому окружающему от - понятого предложенным Роджерсом способом - человека. (Надо, правда, отметить, что мы обозначили сейчас возможность «философии, возникающей после определенного понимания человека» - а не «философии человека» все же. А эта последняя не имеет предварительного звена - шага к человеку, который есть результат решения, шаг этот ведь делается субъектом, и стоящим на определенных философских позициях. Собственно, «философия, возникающая после определенного понимания человека» имеет впереди себя «философию» этого самого «понимания», этого шага - и, значит, сама уже в определенном смысле предопределена.
Сказать, что существует «философия человека» - это указать не то, философией чего она является, а то, как она возникает. Она возникает для нас из человека, являясь при этом нашей, а не его философией, и не предваряема никакими философскими мыслительными ходами. Но что же это значит - ведь, если мы есть, то мы мыслим, и стремление начинать именно с философского мышления и породило всю эту, выглядящую теперь как замкнувшуюся, траекторию? Нам остается теперь только одна возможность понимать сказанное Роджерсом. Им (самой этой формулой – «философия человека») сказано, что нас, как мыслящих, нет до внимания к человеку, мы возникаем после этого внимания, от него, и возникаем сразу вместе с нашей способность видеть вещи сущностным образом, т.е. со способностью мыслить философски. В каком же смысле нас нет до человека, до Встречи (М.Бубер) с ним? Если мы есть, поскольку мыслим (cogito ergo sum) - то нет нас, разумеется, мыслящих. Само «до» есть, мы есть до внимания к человеку, но попадаем «в» ситуацию такого внимания не мыслительным, а неким альтернативным образом. Что есть противоположность мышлению, Духу? Переживание, чувство, тело. Если мы - не как мыслящие, а как переживающие - попадаем в ситуацию внимания к человеку посредством переживания, переживаем и этим движемся к человеку, входим в его мир - то мы возникаем как мыслящие после этого, двигаясь от человека. Тут мы можем мыслить о вещах - и, как вариант - мыслить сущностно. То есть философски.
Если вещи возникают для нас «после» - то что же есть для нас «до»? Очевидно, есть только и единственно человек. Т.е. предметом переживания до разворота может быть только человек, Другой. А после Другого мы оказываемся словно бы выброшены в мир. И, если мы говорим об отбрасывании нас, более или менее сущностно мыслящими, философски видящими вещи, от человека, из внимания к нему, то мы должны сказать, что направленное на Другого переживание, т.е. сопереживание, затягивает нас в человека. Это движение принципиально не выбираемо нами - говорить о выборе это ведь говорить о мышлении. Если же думать теперь о нарастающем затягивании нас в переживание того, что происходит сейчас с человеком рядом с нами, сменяющемся выходом, теперь уже мыслящими, - пройдя как бы сквозь человека - в мир, то что есть точка соприкосновения этих двух частей? Эта момент полного совпадения нашего способа переживать мир со способом, которым переживает все вокруг человек рядом. Ситуация, когда мы переживаем только то, и в точности то, что он переживает сам.
Или же это место, откуда мы смотрим на вещи его глазами. Мы словно бы смотрим из человека в этот момент.
Но что же означает, что в этот момент мы есть только разделяемое с человеком переживание, а в следующий момент мы уже не совпадаем с человеком, мыслим, а не сопереживаем, и мыслим о внешних вещах? Если сами мы есть, в момент перед этим, только лишь совпадение с миром-Другого, и совпадение полное, то оно может быть нарушено только другой стороной. Иначе возникшая законченность была бы остановкой навсегда. Другой именно в момент полнейшего совпадения нас с ним перестает совпадать с собой, уходит от себя, немного меняется. Это изменение имеет совершенно решающее значение. На языке представителей конкретнонаучного знания о psyche произошедшее с этим нашим Другим называется, например, «личностный рост». На языке философов - это и есть трансцендирование. Мы опять приходим к Гуссерлю и опять – обнаруживая возможность нового толкования его слов. В данном случае таких: по собственным словам основателя феноменологии, в своем поиске он двигался «к новой методике чистого исследования психического и одновременно к новому способу обсуждения специфически философских принципиальных вопросов», что и есть «проявление научности нового типа» в ее «примечательной двойственности» (так сказано в «Амстердамских докладах»). Если теперь соединить сказанное выше с таким пониманием Гуссерлем своих задач, то обнаруживается, что в приведенных словах говориться как бы о стороне интересующих нас процессов. Слова эти в данной ситуации относятся не к Другому, а к нам: начиная со внимания к чужому «психическому», мы вслед за этим, но с неизбежностью, неразрывно, действительно приходим к обсуждению, как и сказано Гуссерлем, «чисто философских» вопросов. В нашей устремленность к пониманию мира-Другого мы остаемся, где мы были, обнаруживаем, что нас окружает теперь уже наш мир, и мыслим о нем. То есть переходим к обсуждению «специфически философских принципиальных вопросов».
В «Критике чистого разума» И.Кант спрашивает: каковы условия, которые должно выполнить мышление, чтобы объяснить тот факт, что мы познаем мир и законы природы именно так, как мы познаем их? Этот вопрос определяет не просто многое, это вопрос о том, каков мир. Поэтому после Канта он повторяем вновь и вновь – всякий раз, когда надо выявить самый нерв происходящего и обсуждаемого. Так, Е.К.Быстрицкий, рассматривая философское содержание понимания, спрашивает: «какое понимание мира существует у человека, применяющего знание на практике?» [22, с.125]. В свою очередь, самопознание сегодняшней психотерапии есть и активное обращение к европейской мыслительной традиции, в том числе – к опыту Канта (А.О.Фильц, [244]). И сам названный кантовский вопрос уже «работал» в рефлексии терапевтического мышления: Дж.Нидлман в своем анализе теории Л.Бинсвангера обсуждает ее укорененность в учении Хайдеггера, опять обращается к названному месту в «Критике…» и в отношении Бинсвангера резюмирует, например, так: «все, что может сделать философ, это постулировать конституирующую природу «я» [165, с.24].
Этого вопроса Канта не миновать и нам. Скажем тут следующим образом: только в таком мире-человека, который организован - весь - вокруг последовательности циклов «устремленность «человека переживающего» к Другому в качестве единственного (или быстро становящегося единственным) предмета переживания, в стремлении разделить всю полноту переживаний Другого, Бытие-Другого, сменяющаяся устремленностью «человека мыслящего» в мир, к мыслимым вещам, к разделенному видению как видению объективному», возможно при определенном условии, чтобы во второй фазе каждого такого цикла, оказываясь направленным к миру, проваливаясь в мир «сквозь» Другого, человек становился теперь ближе к миру и мыслил бы о мире более продуктивно, чем исходно. Условие это - чтобы первая «фаза» была выполнена некоторым более правильным, полным, чистым образом. И только если это условие выполнено, то мышление после разворота может проявить себя как способное к усмотрению сущностей, как философское мышление. Именно такое, так возникшее мышление может определить свое собственное содержание, наиболее общим образом, как «философию человека». То есть так, как это и определил Карл Роджерс.
Если принять само существование этого двутактного цикла, то во втором его такте (или фазе) есть, имеется мыслящий о мире субъект; если этот субъект в этой фазе захочет охарактеризовать сам способ, которым для него возникает понимание вещей - он воспользуется для этого формулой «философия человека». Но мы, конечно, не можем просто воспользоваться формулой Роджерса вслед за ним, доверясь тому, как видится ситуация «изнутри». В.И.Молчанов отмечает в этом случае: «Экспликация опыта в текстах может не совпадать с опытом, воплощенным в этих текстах. Иными словами, эксплицитная методология может не совпадать с имплицитной» [152, с.22]. А Лиотар описывает это же так: «Я «обманут» ситуацией» [125, с.83]. Нельзя, правда, согласиться с решением проблемы, намечаемым французским исследователем ( я «…постигаю себя самого как такового… тогда, когда я уже из этой ситуации вышел, когда я уже нахожусь в другой ситуации» [там же]). Сам мыслящий никогда уже не высвобождается из своих мыслительных схем. Но мы, из позиции внешнего наблюдателя, скажем, что как «философию человека» наиболее общие моменты своего мышления может охарактеризовать тот, кто сам есть, скорее, цикл «направленность, в сопереживании, к Другому - направленность, в мышлении (и лишь в частном случае - в собственно философском мышлении) от Другого, в мир, к объективным вещам». То, что представилось самому Роджерсу «философией человека», предстает для нас теперь скорее как сцепка «человек-философия» (но только этот человек - не мы, Другой).
Сделав такой мыслительный шаг, нам предстоит теперь искать в античности и позже таких предшественников новой, становящейся на наших глазах парадигмы познания (сама возможность которой обнаруживается для нас феноменом психотерапии второй половины ХХ века), которые увидели в человеке более чем пассивного слушателя. Нас будут интересовать мыслители в их направленности к Другому, а более всего те, кто поставил внимание к человеку в центр своих учений. И мы попытаемся проследить идущую от них линию мысли до времени, когда эта идея была подхвачена психотерапевтическим познанием ХХ века.
Но прежде необходимо определиться в отношении принципов такого исследования. Вопроса тут два – что искать и где; начнем со второго. Почему после того, как мы во Введении говорили о фундаментальном смысле самого способа познания, служащего одним и тем же каркасом любого конкретного психотерапевтического учения, мы видим возможность расширения наших представлений о самом этом каркасе именно в анализе тем и идей, традиционно изучаемых историей философии? Отчасти ответ уже дан – ведь именно если психотерапевтическая парадигма познания шире одного только познания в ходе психотерапии, то и в других, кроме психотерапии, феноменах культуры можно искать следы существования этой же возможности. Если соглашаться со всем сказанным ранее, то такие следы просто должны найтись – всякий феномен культуры связан с феноменом «человек», а мы представили терапевтическую парадигму познания как возможность, вытекающую из самого существа человека.
Уже в отношении психологии оказалось ясным, что предмет ее интереса делает ее причастной всем другим наукам в том смысле, что во всяком познании есть место психологическому познанию, по крайней мере до тех пор, пока сторонники искусственного интеллекта не представили миру действительно бесспорных примеров познания без человека. Как отметил еще К.Г.Юнг, «какая угодно наука имеет то, что пребывает за ее пределами, но не психология, объект которой есть субъект всех наук в целом» (приводится по [19, с.120]). Психотерапию же мы видим как такое решение проблемы человека после психологии, когда стала очевидной принципиальная неполнота представления человека как объекта познания – и, при этом, вполне проявил себя путь, начинающийся с признания, что интересующий нас человек интересует нас именно как субъект, и к тому же он есть субъект именно в самый момент такого нашего интереса к нему. В этом смысле психотерапия не есть никакое знание об объектах – а есть знание, возникающее у субъектов. Но, как и сказал Юнг – субъекты эти есть субъекты всех наук; и философия с ее местом в культуре и ее протяженной историей является, конечно, первой кандидатурой для рассмотрения ее субъектов как, в этот же самый момент занятий философией, субъектов еще и терапевтического познания. Ведь, как продолжил далее Юнг приведенную выше мысль, «с помощью образа, который мыслящий человек создает себе в отношении своего мира, он (человек – С.С.) тоже меняется». Нам, таким образом, в продолжение мысли Юнга, предстоит выяснить два вопроса: 1) какова роль Другого в том, что человек, о котором только что сказано, меняется и 2) какова роль Другого в том, каким философским содержанием будет обладать Образ мира, создаваемый человеком.
Философия есть возможная область интересующих нас изысканий. Философия, как уже сказано, есть предпочтительная область. Но, кроме этого, есть основания считать пространство историко-философского материала просто необходимым исходным плацдармом для расширения наших представлений о терапевтической парадигме познания и о самой психотерапии как науке. Ведь «Если мы… посмотрим, насколько определенная система высказываний и тогда может быть названа наукою, когда она не является природной наукою, то подойдем сами к сфере философии», говорит в этой связи Ф.Вальнер [25, с.385]. Мы начинали разговор с темы психотерапии; теперь нас ждет «сфера философии».
К возможности и даже необходимости выхода нашего рассмотрения сущности терапевтической парадигмы познания за пределы только лишь работ самих психотерапевтов можно подойти и с еще одной стороны. Отправным пунктом тут могут послужить слова Е.Вагнер, отмечающей следующую особенность теорий психотерапии: всякая психотерапевтическая теория описывает только часть происходящего в ходе психотерапии [24, с.270]. Но нельзя ли думать тогда, что психотерапевтическое познание и его специфические предметы есть лишь сторона происходящего, а другими сторонами происходящего могут выступать, скажем, «чисто» философское познание в том смысле, в котором оно и изучается историками философии? Иначе говоря, даже в отношении познания в психотерапии приходится сказать, что происходящее, очевидно, шире, что есть целое, часть или сторону которого мы познаем. Нельзя ли тогда увидеть философию (то есть содержание соответствующих учений) как такую часть такого целого (философского творчества конкретных мыслителей прошлого), в составе которого еще одна его сторона или часть может быть идентифицирована как внимание к человеку рядом, а само это составленное двумя частями целое окажется тогда соотносимым с терапевтическим познанием, предметом нашего интереса?
Но и сама профессиональная философия не является сегодня никаким Эдемом чистого мышления, обитатели которого, имея все необходимое под рукой, не нуждались бы ни в каких «внешних» инициативах. Тема кризиса философии настолько на слуху, что ее нет нужды иллюстрировать никакими цитатами. Это – достаточное основание для попытки как-либо по-новому взглянуть на традиционно философскую проблематику. К середине ХХ века оказалось, что кроме того, что видит исследователь перед собой, кроме открывающейся перед ним перспективы, есть еще он сам – и игнорирование этого фундаментального факта ведет как раз таки к утрате и самой этой перспективы. «Законы природы исходят от исследователя, они являются допущениями о природе, а не самими природными данностями» (Holzkamp K., приводится по [275, с.140]. Может ли в этой ситуации сама философия сегодня утверждать, что сказанное не относится к ней? «Независимый от исследователя мир» вообще не может, похоже, исследоваться «объективно» – и «появляется потребность ввести в науку субъект» [там же]. Интересующая нас сейчас сторона философского познания, которую мы намерены сделать предметом внимания в этом разделе, и есть сторона