Ипознани е
| Вид материала | Монография |
Далее по времени мысли, по времени работы, по времени жизни, как предположили мы, основоположник немецкого классического идеализма должен был непременно прийти к обнаружению неких двух собеседников уже внутри человеческого теоретического разума. Собеседников, конечно, в широком смысле – ведь мы с самого начала исходим из того, что этот этап работы философа воплощает инобытие прежних способов действовать (а не только лишь способа мыслить). Поэтому нельзя ожидать появления никаких действительных, обладающих полной субъектностью, действующих лиц. Иначе уход не был бы уходом. Но при этом, как говорил уже в ХХ веке Жан Лакан [117], то, от чего стремится уйти субъект, присутствует непосредственно в его речи, и присутствует исчерпывающим образом. Собственно, если оно и недоступно, в итоге, кому-то, так это самому субъекту, мы же в начале данного раздела оговорили принципиальное отличие внешней позиции рассмотрения от внутренней позиции того, кто писал – и намерены строго держаться этого различения. Что же видно при взгляде извне?
Тема, соответствующая искомому, в «Критике чистого разума» – это тема антитетики. Тетика – это догматическое непроверяемое положение, и Кант исследует обратную, по отношению к такому догматизму, возможность. Что значит – разуму действительно не бояться ставить вопросы о мире, действительно идти в познании до конца? «Такое исследование… сделает понятным, почему участники… спора становятся охотнее на ту сторону, а не на другую… почему они охотно и радостно одобряют одну из сторон и заведомо и непримиримо предубеждены против другой» [90, с.306]. Выясняется, что это значит столкнуться с проблемой антиномий. А.Гулыга дает тут следующую характеристику: «антиномии – это взаимоисключающие друг друга равнодоказуемые суждения, к ним с неизбежностью приходит разум, стремящийся охватить мир в целом» [49, с.24].
Наш анализ вполне уже показал, почему это должно быть так. Потому что роль Другого основопологающа для человеческого существования, а разум, стремящийся «охватить» весь мир, охватить непременно «в целом», исключает этим Другого, просто не оставляет ему места – а в случае Канта и пускается в это предприятие, чтобы Другого исключить. Если, как мы предположили во Введении и показали уже в данном разделе, начав с «Я и Другой» (или с «Я и Ты», как писал М.Бубер [20]), разум приходит к содержательным философским суждениям, то есть к способности видеть мир в целом, охватить его в мысли – то начав с попытки охватить мир, субъект обнаружит с неизбежностью раскол своего собственного разума на тезис и антитезис – обличья, в которых теперь выступят для него Я и Ты. Кант открыл, что «противоречие есть – при известных условиях – совершенно неизбежное и необходимое состояние разума» (В.Ф. Асмус [4]), и мы показали, в чем именно состоит тут «условие».
Другой – говорили мы ранее – это то, что действительно не зависит от нас, и что поэтому действительно нам необходимо. И то, что происходит с нами после внимания к Другому – никак не могло бы быть ожидаемо наперед. Замечательно, что стоящими на совершенно иных, казалось бы, позициях исследователями наследия немецкого мыслителя не пропущена эта особенная произвольность, по Канту, того, что происходит с человеческим пониманием вещей, полнейшая независимость того, что возникает, от исходных намерений субъекта мышления. «Рядом с положением», описывает происходящее А.Гулыга, «вырастает (выделено мною – С.С.) контрположение, своеобразный антитезис» [49, с.25]. Тезису необходим антитезис. Гулыга продолжает: без последнего «тезис неполон, непонятен, ошибочен». Но нет ли преувеличения в нашем возведении антиномий в статус субъектов, пусть даже в их инобытии? Однако и сам Кант, говоря в своем произведении о свободе, говорит о заинтересованности разума в противоречиях (с.432 и далее), показывает, что в таких случаях имеет место разлад разума с самим собой, и постепенно переводит разговор с претензий эмпиризма как метода разума к претензиям эмпирика как субъекта [с.436].
Познание, смысл которого анализирует Кант - это, конечно, не праздное или необязательное познание. Свобода рождается там, где мы идем до конца в вопросах ответственности и истины. И тут Кант вдруг оказывается за пределами отвлеченного познания, как бы делает шаг вперед, точнее, сделанное им выдвигает его вперед, за пределы выгороженного им теоретического «пространства», и он говорит опять человеческим языком: дальше, сформировав антиномию, нужно задать вопрос, «на какую сторону охотнее всего стали бы мы, если б нам пришлось сделать выбор». Обобщая размышления Канта в этой части «Критики…», Н.В.Мотрошилова заключает так: «методическое правило антитетики состоит, по существу, в следующем: ты сам должен представить противоположную твоим убеждениям точку зрения в ее наибольшей доказательности и системности, выдвинув на первый план наиболее сильные ее аргументы» [161, с.425]. Комментарии, как говориться, излишни.
Наше исследование уже несколько раз приводило нас к обнаружению особого явления самодвижения кантовской мысли, когда при внимании к действительному Другому (в начале его одиссеи мышления) или к некоторым диалектически определяющим друг друга сторонам или аспектам Духа (или же мира), самому философу как бы открывается нечто новое, подобно зрительной перспективе при выходе из тесного нагромождения строительных конструкций в современных нам городах. Поскольку мы взялись последовательно продумывать ту мысль, что весь ход мышления зрелого Канта есть уход от прежней внимательности к другим людям – и разворачивание этой внимательности вновь, но только в неузнаваемом для самого субъекта новом обличье, то мы должны думать, что и это, названное выше, раз за разом повторяющееся выдвижение собственной мысли за свои пределы Кант должен объяснить некоторым особенным образом. Особенность тут должна быть такая: эта возможность должна быть причислена к основаниям мира – с одной стороны, и она же должна оказаться глубоко, предельно человеческой в организованном так мире. Возможность эта у Канта носит название спонтанности мышления, или познания. Мыслить – это мыслить спонтанно, говорит автор «Критики…». То есть вдвигаясь в мир своей познавательной деятельностью и организуя его. Мышление спонтанно в синтезировании многообразия воспринятого в какие-либо целостности или же единства. Поэтому в связи с вопросом о спонтанности Кант говорит о синтезе. Синтез – это есть возникновение нового знания в ходе встречного структурирования мира в опоре на априорные формы мышления. Кант представляет дело таким образом, что всякое обобщение есть двойственный процесс. Мышление как бы указывает на что-то в мире, называя его, обобщая для себя в виде понятия – и именно в этот же момент открывается большему многообразию чувственных впечатлений, связанных с называемым, как встречному потоку снаружи вовнутрь. Это - продвижение в понимании мира и себя, которое есть, по существу, изменение самого субъекта.
Таким образом, по нашему мнению, спонтанность мышления у Канта – это вовсе не идея бессознательного, как об этом говорит, например, А.Гулыга [49, с.21]. Это самотрансцендирование субъекта в своем движении вовне, в мир, но только представшее у Канта в таком вот измененном виде. Субъект устремляется в мир – и выходит за пределы самого себя. Тут совершается как бы два шага. Первый шаг действительно делается в мир – и наиболее выраженным образом к Другому. Вторым шагом субъект выходит за пределы «себя сейчас», к себе будущему – и это значит, что он изменился. Кант увидел как спонтанность сторону функционирующего сознания. В целом функционирующее сознание возможно представить как колесо, у которого в любой момент часть его внизу и скрыта от нас в колее. Именно об этой стороне происходящего было сказано, что «рассудок больше всего действует в темноте… Темные представления выразительнее ясных, и… (мораль – С.С.; тут записи Канта не ясны – способна?) внести в них ясность» (приводится по [49, с.21]). Верх нашего колеса в этот же момент и будет – мораль Канта, или то, что мы назвали возможностью философского мышления, наступающей после возможности терапевтического.
Тема самотрансцендирования человеческой личности, начинающегося со спонтанной познавательной устремленности субъекта в мир, однако, не исчерпывается у Канта уже затронутыми аспектами. Рассмотренное скорее этап на пути движения познающей мысли, в конце которого Кантом обнаруживается некоторое «Я» субъекта. Именно обнаруживается, это слово в точности фиксирует суть происходящего. Но ведь мы с самого начала говорили о «Я» в паре Я-Другой? Нельзя ли думать, что мы имеем дело с тем, что сохранилось от исходной направленности философа, в своем внимании, к человеку? Но дело в том, что это уже совершенно иное «Я».
Этот вопрос потребует достаточно внимательного обсуждения. Кант рассматривает разные, так сказать, «занятия» сознания: чувствование, рассудок, разум. Но должно быть что-то, чем все это удерживается вместе. Что-то, объединяющее все познание и всю деятельность души в интегральное целое. Познание в своей целостности требует целостности субъекта. И Кант вводит понятие «трансцендентального единства апперцепции». «Трансцендентальное» использовано в данном случае в значении «находящееся за пределами опыта», внешнее по отношению к любым осознанным интегративным усилиям и вообще лежащее за пределами самосознания, обнаруживаемого рефлексивно, эмпирическим путем. Кант ищет архимедову точку опоры – и трансцендентальная апперцепция ему нужна. Для того, чтоб «обозначить возможность априорного познания на основе этого единства» [90, с.127]. Тут опять возникает «Я мыслю» Декарта, но Кант не допускает подобно Картезию самообосновывающего очевидного характера мышления: чистая апперцепция и есть такое самосознание, которое порождает «представление я мыслю» – а уже оно действительно, как то и было у Декарта, будет «сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» [там же].
С понятием апперцепции у Канта, отмечают исследователи, есть некоторые сложности. Философ, решительно высказавшийся против тетики в познании и тщательно обосновывающий свои шаги, тут поступает иначе. Случается как бы некоторый «скачек» авторской мысли – и она обладает уже идеей «трансцендентального единства». Мотрошилова говорит так: Кант, скорее, «констатирует наличие единства самосознания… Какими способами было введено, обосновано такое единство – вопрос, который Кант в учении о рассудке, по существу, не затрагивает… Единство аперцепции есть, дано изначально – и все тут. Но, отправляясь от него, Кант считает необходимым подробнейшим образом воспроизвести другие «синтезирующие механизмы сознания и познания»» [с.391-392]. Недоумение известного историка философии очень симптоматично для нас. Тут что-то не так, или чего-то не хватает. Где мы ранее в нашем исследовании творчества Канта видели такое возрастание деталей, рост самой подробности понимания? Мы видели это при возвращении Канта «к себе» (В.Соловьев), на территорию философии – от внимания к Другому. И мы уже связали происходящее, когда оно таково, с понятием трансценденции. И потом – этот «скачек»: от опыта «мы совершаем внеопытный скачек мысли» [161, с.354].
Опять же, для нас важны используемые цитируемым автором слова. В целом позиция Мотрошиловой в соответствующей работе [161], в отношении Канта такова: показать, что он не чужд диалектико-материалистическому пониманию мира, что тут, так сказать, никакой мистики. («Истины науки, постоянно добываемые и обновляемые, и есть … априорные синтетические суждения» [с.358]) И вдруг – слово «скачек». Почему же тщательно подбирающий слова исследователь Канта в данном случае не может избежать такой характеристики? Потому что избежать ее невозможно; края тех областей, где Кант логичен и доказателен, просто невозможно связать. Невозможно самому немецкому мыслителю – и невозможно современным исследователям его творчества.
Что-то происходит – а потом Кант заявляет, что вот есть «трансцендентальное единство апперцепции», и что оно, собственно, только что проявило себя. Само это понятие, следовательно, есть «бог из машины», так называли древние греки внешнюю по отношению ко всему происходящему на сцене театра силу, вводимую сочинителем пьесы специально, чтобы распутать то в происходящем, что распутать уже нельзя. Есть, как сказал Кант, эмпирическое единство самосознания – то есть такое, которое мы обнаружим, если задумаемся о себе. А есть еще такое трансцендентальное единство самосознания – которое мы никак не обнаружим взглядом – но которое дает нам мыслить, и обнаруживать все остальное. И слово «скачек» употреблено в действительности не случайно. Скачек – это как бы преодоление пустоты. В каком же смысле пустоты, чего именно в этот момент нет? Нет, как мы предположим теперь, «Я». Нет такого «Я», которое было бы сейчас. Есть такое «эмпирическое» Я, которое мы обнаруживаем, глянув на себе, оглянувшись – оно в прошлом. Мы только что были такими. И есть еще «трансцендентальное» Я. Где же оно? Нам остается сказать, что оно в будущем.
Итак: мы делаем весьма решительное допущение. Кант (и никто другой) не видел «трансцендентального единства апперцепции» не потому, что оно не может быть предметом внимания человека, как его собственная спина, как «изнанка» или же «основа» мышления – а потому, что это единство «есть» в совершенно особенном смысле. Трансцендентальное единство не есть то, что нужно Канту, чтоб объяснить единство сознания – а есть то, что нужно, чтобы, глядя назад, видеть бывшее только что единство сознания. Вот для этого и не найти другого слова, кроме слова «скачек». Потому что это скачек в будущее, к «будущим нам», какими мы являемся через секунду.
Продолжим обсуждение впечатления, что единство апперцепции и cogito в действительности разнесены во времени. Cogito всегда существует после. Как это связать со сказанным выше о спонтанности? Пока «Я мыслю» – мы возвращаемся теперь к основе, подведенной Кантом под декартовское cogito – это происходит потому, что существует «трансцендентальное единство». Но с учетом сказанного нами выше о спонтанности можно тогда предположить, что пока «я мыслю» в отношении имеющихся представлений, из ощущений, из их большего, расширившегося именно в этот момент круга спонтанно собирается новое представление. А теперь спросим: чье оно? «Нового» меня. Если этот Я, т.е. «новый» Я, посмотрит на свое сознание «эмпирически» – он обнаружит, конечно, прошлое эмпирическое самосознание. Но если задуматься, как происходящее возможно – то нам не обойтись без введения некоторой инстанции. Кант ввел ее. Это «трансцендентальное единство».
Значение, которое сам Кант придавал обсуждаемому вопросу, легко оценить, обратившись к одной уже поздней работе философа. Это - «О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской Академии наук в 1791 г.: Какие действительные успехи сделала метафизика со времен Лейбница и Вольфа?». Тут уже получивший всеобщее признание философ вновь обращается к проблеме личности и признает непроясненность этой проблемы: «Каким образом я, мысля, сам могу быть для себя предметом (созерцания) и потому могу отличить себя от самого себя – этого никак нельзя объяснить» [85, с.191]. Каким образом есть два «Я» – и все же одна личность? И дальше Кант называет совершенно особенную характеристику одного из двух «Я» - того, которое мыслимо. Он говорит: субъект в самосознании постигает себя «как чистую спонтанность», не способную «ни к какому познанию природы» [там же, с.192]. Вот это и означает, что для итога трансцендирования, для возникшего «Я» прежнее, видимое как бы при взгляде назад, видно как «непосредственное осознание человеческого бытия» [21, с.115]. То есть как чувство бытия – а не как «чистый» человеческий разум.
Обратимся еще раз к рецепции Канта отечественными исследователями, объединенными идеей «практической философии». «Само «Я» не наблюдается в опыте как вещь мира», воспроизводит Быстрицкий прозвучавшую мысль Канта – и, если присмотреться, «все основные особенности» актов самосознания, как мы можем о них говорить с учетом в том числе и кантовского опыта, соответствуют тому, что можно сказать о практическом сознании» [21, с.85]. Но ведь это означает возможность утверждать, что психотерапия, ранее представленная нами как практическое сознание в своей способности усилить жизненную практичность обратившегося за помощью человека или, что то же самое, укрепить «бытийное ядро» (В.Г.Табачковский [237, с.9] его личности, есть еще и средство развития «практического самосознания»!
Теперь мы предполагаем, что мышление есть, в том числе, устанавливание себя впереди себя же. Но не таким образом, чтобы мы занимались собой и так достигали названного результата; напротив – мы отвлекаемся от себя вовне – и меняемся в этот момент. Каков же наиболее предпочтительный предмет отвлечения, максимальное для нас «вовне», предельное «не-Я»? Мы уже знаем, это Другой. Как сказал Р.Лэинг [133, c.112], человеческие существа как источники деятельности именно этим и отличаются для нас от всех «тех вещей, которые приводят в движение деятели». Мы не вступаем в противоречие и с кантовским учением о чувственности и одной из ее всеобщих форм – времени. «Есть что-то в нас, что «дает» воспринимаемый нами предмет сразу как бы в формах пространства и времени [161, с. 363]. Тут нет возможности для сколько-нибудь большей определенности, но все же можно сказать, что взгляд назад из «точки» нового «Я» есть ведь устанавливание некоторого «до» относительно «сейчас» – и значит, рассматривая любой предмет, мы сами уже другие – и предмет дан нам вместе с «до», то есть во времени.
Желательно, конечно, если не осуществить действительную проверку предложенного понимания – то хотя бы как бы «примерить» сконструированный теперь объяснительный принцип к некоторой новой ситуации. Понятно, чем «новее» будет ситуация, тем больше «вес» результата. До сих пор мы привлекали суждения Канта о мыслительной «норме». Как будет выглядеть с предложенной позиции (идея такого обращения подсказана нам Н.В.Мотрошиловой [161, с.389]) сам феномен нарушенного мышления? Тут мы должны вернуться к Канту. О синтетическом единстве апперцепции он говорит, что «эта способность и есть сам рассудок» [90, с.128]. Что тогда есть утрата рассудка? Конечно, немыслимо в столь коротком анализе прийти к сколько-нибудь развернутому пониманию этой сложнейшей проблемы. Мы говорим только о том, как выглядела бы экстраполяция гипостазируемых нами процессов трансцендирования «Я» в ходе познания внешнего мира на проблему нарушенной психики. Начнем с нормального – и даже с «завидного» рассудка. В самом общем виде уже сказано, что только если возникает «будущее Я», по отношению к нему есть «прошлое Я» с его представлениями. Таким образом, трансцендирование есть дистанцирование от представлений, которые только что и были «сам субъект». Кант же говорит в «Критике…», что способность образовывать представления путем обобщения есть как бы родовое свойство человека. Это - способность суждения, природный естественный ум. Но ведь мы ранее предположили, что человек выходит «вперед себя» в момент, когда на основе априорных форм происходит структурирование данных чувственного восприятия. Тогда имеем, что развитая способность к обобщению представлений, сильное мышление, должны коррелировать с более выраженной способностью меняться.
Далее на тех же страницах Кант говорит о глупости как отсутствии способности суждения, отсутствии «естественного дара» [с.153-154]. Против этого, отмечает философ, нет лекарств, и обучение не меняет главного в таком человеке. Как это можно понять в опоре на развиваемые нами представления? Глупость – неспособность применить полученные знания. То есть, неспособность посмотреть на вопрос шире, чем он предстал при обучении. А мы уже сказали, что возможность посмотреть шире, обеспеченная обобщением во вновь создаваемом понятии большего круга чувственных впечатлений, предположительно происходит одновременно с самотрансцендированием человеческой личности.
Теперь оставим этот вопрос, и посмотрим на другой, относительно «завидного» ума, полюс. Это полюс безумия. Психиатрия в качестве границы ясного сознания называет способность человека понимать кто он. То есть назвать свое имя и прочие паспортные данные. Если человек не может сделать это – его сознание помрачено. К таким же решающим критериям относится и способность человека ориентироваться в месте и времени. То есть, отдавать себе отчет, где он сейчас находится1. Если, как говорит Кант, человек воспринимает предметы в опоре на априорные формы чувственности, которые есть пространство и время, и если согласиться с предложенным нами с позиции «терапевтической» парадигмы уточнением, что все это своей стороной непременно имеет изменение человека, то есть выход человека за прежние границы себя – то что значит определиться именно в месте и времени, и еще ответить на вопрос «кто я»? Это более трудная задача, чем просто судить о предметах. Тут в «поле зрения» должны как бы почти попасть сами априорные формы! (Почти – потому что они по определению не могут попасть – но именно эти диагностические вопросы подводят внимание как можно ближе к краю всего вообще этим вниманием достижимого). Это касается и вопроса «кто я» – именно в качестве трансцендентального единства апперцепции, говорит Кант, человек причастен ноуменальному миру априорных форм. И вопрос о себе также есть приближение внимания к этим формам. Так вот, если всякое мышление есть как бы перенесение человеком «точки опоры» в непосредственное будущее – которое этим и становится настоящим – то названные нами «диагностическими» вопросы, как мы попробовали показать, именно в этом отношении требуют от человека более обычного. В том смысле, что отвечать на них – это ведь иметь «откуда» посмотреть, и поэтому увидеть и назвать все перечисленное. Значит, эти вопросы обнаруживают, может ли человек стать как бы немного другим, отвечая. То есть выйти вперед себя. И тот, кто не может ответить, не может потому, что у него нарушена способность к трансцендированию, или же трансцендентальное единство апперцепции, как понимал это Иммануил Кант.
Возможно напомнить и о том, например, что психические заболевания нарушают именно способность жить в мире людей, то есть понимать их. А все это лежит внутри проблемы отношения Я-Другой. Тогда не странно что, помещая способность делать шаг к Другому на полюсе психического здоровья (и, как показывает практика психотерапии – здоровья