Ипознани е
| Вид материала | Монография |
Завершая часть нашего рассмотрения, связанную с античностью, возможно еще отметить, что в рамках представления о терапевтической парадигме познания возможно разрешить и некоторые вопросы в отношении «мудрейшего из эллинов», ставшие уже традиционными для историков философии и неразрешенные до сих пор. Сократ, как известно, рассматривал свою деятельность как борьбу с софистами, с Протагором конкретно, и считал свои воззрения резко отличающимися от их идей. Уже сказано, что в действительности обнаруживаются совпадения в наиболее общих вопросах. Да и современники Сократа, которых задевала собственная неспособность противостоять философу и его методу вести беседу, называли его одним из софистов, то есть, в их представлениях, хитрых демагогов. Почему же возможны такие различия в понимании самого смысла сократического диалога? Конкретно, софисты, современники Сократа и его неизменные оппоненты, учили о «невозможности единого понимания какого либо предмета разными лицами», находящимися в различных условиях – и в ХХ веке эта тема получила свое глубокое обоснование в феноменологии Э.Гуссерля. Сократ же настаивал, что при всех различиях между людьми «всегда имеется нечто, что объединяет их» [110, с.48].
Вроде бы взаимоисключаемость идей очевидна – но вернемся теперь к принципу самоустанавливания человеческого сознания, выявляемому для нас самим существованием психотерапии. Именно этот принцип, или механизм, и «объединяет» всех людей – и поэтому, например, Сократ со всяким человеком в диалоге добивался того, что взгляды его собеседника менялись, становились глубже, и всегда добивался одним и тем же образом. Документы того времени сохранили для нас возмущение непосредственных участников тех бесед: Сократ словно бы со всеми действовал одинаково, даже однообразно, и в разговорах на самые разные темы все время обнаруживалось нечто общее! И это имеет смысл: внешнее сходство происходящего в каждой из проводившихся Сократом бесед, как можно предположить теперь, обеспечивалось в итоге тем, что всякий раз происходило самотрансцендирование человеческой личности, собеседник философа менялся, менялись его взгляды, и это оказывалось необратимым. Но каждый менялся в свою сторону – и тут мы оказываемся «на территории» софистов; индивидуальность и неповторимость каждого человека лишь усиливается в этой ситуации, и психотерапия ХХ века рассматривает себя в качестве средства выявления, высвобождения или усиления этой индивидуальности человеческого существа.
Еще одна проблема, до нашего времени вызывающая споры историков философии (см., например, [163]) – почему гуманист Сократ был обвинен в разрушении нравственных устоев жителей Афин, и его деятельность, которая заключалась исключительно в ведении бесед, была признана столь вредной его согражданами, что последовал, и был исполнен, смертный приговор? Почему жители Афин на суде утверждали, что Сократ их запутывает (Платон, диалог «Пир»)? Почему они говорили, что с ним они перестают что-либо понимать? Откуда такой эффект «смятения» – хотя бы части – «умов»? Возможно ответить так: потому что Сократ фактически осуществлял процедуру, которая, как мы знаем, приводит к трансцендированию человеческой личности, к выходу ее за свои пределы, за рамки своего прежнего видения вещей. Мы знаем, что в этом случае человек движется к еще более собственному, только своему видению - но сам Сократ ожидал другого. Он считал, что такие действия позволят подвести любого его собеседника к тому, что можно назвать объективно-истинным и что, соответственно, верно для всех людей – хотя и неизвестно заранее. И ожидаемое Сократом происходило – но происходило не только это.
Именно несовпадение двух планов происходящего с собеседниками Сократа действительно должно в каких-то случаях приводить к душевному смятению, это смятение может быть необычайно сильным, и свидетельствовавшие на процессе против Сократа люди, конечно, говорили именно о таком эффекте. Вернувшись еще к опыту психотерапии прошедшего века, скажем: ничто, пожалуй, не действует на субъекта столь разрушительно, как двойственность установок терапевта и внутренняя противоречивость его позиции, если к тому же им самим это не осознается. И это никогда не проходит бесследно для хода взаимодействия и для его итогов, потому что частью того, что предстоит делать психотерапевту во время работы (как и понимал это Сократ), является – «раскрывать свою душу» [97, с.10].
1.3. Р.Декарт.
Свои фактические действия по отношению к собеседнику сам Сократ считал воплощением представлений о том, что человек сможет жить более осмысленной жизнью, если ему показать в разговоре, что правильно и что нужно делать. Тут начинается интеллектуальная традиция, в конце которой, через 2500 лет, появляются лидеры психотерапии и говорят нечто совершенно новое в сравнении с самым началом. Новым, собственно, является то, что нужно действовать в отношении Другого определенным, альтернативным по отношению к мышлению как воплощению Логоса, образом.
Приемником этой линии уже существенно после античной философии может быть представлен Рене Декарт; нелишне только подчеркнуть, что в соответствии с задачами нашего рассуждения мы отвлекаемся от обычно обсуждаемых многочисленных заслуг Картезия перед философией. Нас будет интересовать совершенно определенный «срез» его значительного наследия. Вопрос, который возникает после Сократа и который необходимо теперь решать, таков: что же способно позволить самому субъекту выносить правильные суждения о мире - к которым, положим, и можно было бы потом философу подводить собеседника методом сократического диалога? И вообще, какова отправная точка всяких человеческих суждений? Ответ, данный самим Декартом, общеизвестен. «Cogito ergo sum», мыслю, следовательно существую. И декартовское cogito становится в последовавшей за Картезием философии основанием для утверждения, что существование есть, а также и поводом думать, что вещи мира существуют объективно такими, как мы в мышлении постигаем их. Само же мышление есть в философии Декарта тот неустранимый и необъективируемый «остаток», который не удается сделать объектом носителю cogito, размышляющему о себе. Именно тут, как известно, оказавшись перед необходимостью объяснить наиболее глубокие и основополагающие интеллектуальные интуиции человеческого ума, французский философ обратился к понятию «врожденных идей». Человек познает мир – но при этом сам он даже и в этом своем познании, скажем так, «приводится в движение» Богом. И признаки этого можно обнаружить в виде названных, направляющих наше мышление «идей».
Для нашего рассмотрения существенно следующее. «Ergo» в формуле Декарта поставлено там, очевидно, вовсе не для того, чтобы придать большую четкость сказанному. Субъект, определяя мышление как необъективируемый «остаток», остающийся после того, как все, что может быть рассмотрено в качестве объектов в самом себе, объектами стало - может сделать только логический вывод о том, что существование есть. (Собственно, стремясь свести сознание человека к мышлению, Декарт и в мышлении, в свою очередь, выделяет преимущественно логическую его сторону). Чувство существования, неотъемлемое вроде бы, по Р.Лэингу, чувство каждого человека «Я есть» [133] как-то потеряно для Картезия в ходе такого последовательного «вычитания» им всего, что может стать мыслимым объектом, из себя самого. Я из собственного мышления, благодаря мышлению узнаю о существовании, «вычисляю», что оно есть, делаю и его, таким образом, предметом моего внимания. Но существование попадается мышлению «на глаза» в последнюю очередь - а быть оно должно до мышления, чтобы мышление состоялось! Сартр говорит об этом так, приравнивая «Я мыслю» сознанию и размышляя об их необходимом фундаменте, обозначенном в данном случае как Я субъекта: «проблемы отношения Я … к сознанию суть проблемы экзистенциальные» [204, с.88]. И далее поясняет так: ««Я мыслю» может сопровождать наши представления потому, что оно возникает на основе единства, в создании которого оно не участвовало, и именно это предварительное единство, напротив, делает возможным его возникновение» [там же, с.89]. Стало быть, Декарт тоже должен бы чувствовать присутствие чего-то подобного – но он оказывается «отгорожен» от этого содержания самим характером рефлексивных процедур. Именно поэтому влияние Декарта на последующую философию неоднозначно. Сам мыслитель в своем учении сделал окончательный вывод о исходности «cogito» для всякого объяснения мира и человека, но рецепция его философии далее приводит к тому, что «личность как действительная проблема входит в новоевропейскую философию «деятельного Я» в виде онтологического порадокса «сознающего бытия», прежде всего как проблема «sum» [21, с.114].
Отчасти просящиеся в описание человека «в целом» внемыслительные, внерациональные его характеристики находят себе место в декартовском понятии воли, направляющей человека к действию и выводящей его за пределы уже известного. Но воля в данном случае – это то, что после мышления. Как обойтись с, как говорит Лэинг, неотъемлемым чувством собственного существования – ведь доктрина Картезия исключает наличие чего-либо, относящегося к человеку, но «забегающего» вперед cogito? И Декарт делает тут единственно возможный логически ход: должно существовать «божественное», высшее, надличностное мышление, относительно которого мое индивидуальное существование есть объект, относительно которого оно есть, и лишь прикосновением к этому божественному мышлению в себе самом является обнаружение в себе того, что не удается сделать объектом. Именно его присутствие в этом случае мы находим в себе. Проследить, что существование Бога у Декарта «сделано» из чувства его собственного существования, конечно, не так-то легко. Но вот что врожденные «божественные» идеи таким же образом «сделаны» из человеческого содержания – проявляется, например, в том, что «некий присущий нам свет» [60, с.94], с помощью которого мы в качестве простых и очевидных усматриваем истины, из которых потом «будут выведены» [там же] всякие другие истины, охарактеризован как естественный (lumen naturale) в отличие от августиновской традиции понимания этого света в качестве «сверхъестественного», данного Богом человеку в качестве озарения и несомненным для человека образом иноприродного относительно его самого. Назвать «естественным» то, в отношении чего мышление невозможно – это фактически сказать о чувстве естественности, сопровождающем созерцание этого «света». А это и значит, что тут мы имеем дело с чем-то предельно человеческим.
Движение декартовской мысли к постулированию существования «божественного» мышления следует понять не просто как описание устройства мира по образцу устройства собственного мышления - а как отпечатавшийся в описании «работы» этого мирового «устройства» процесс функционирования индивидуального сознания. Сознания самого Картезия. Стало общепринятым считать, что интеллектуализированное понятие Бога у Декарта, в котором Бог есть, по преимуществу, мышление, «представляло собой предельную абсолютизацию высших познавательных способностей человеческого интеллекта» [218, с.226]. С позиций данного рассмотрения к этому надо теперь добавить следующее: индивидуальное мышление реально всегда происходит именно таким образом, сопровождаемое ощущением наличия некоторой «дополнительной инстанции» вне себя. Есть, как начинает тогда казаться субъекту, нечто онтологическое, определяющее его самого в тот момент, когда он властвует над предметом своего познания. Настаивающие на несомненности онтологического статуса чего-то избранного в нашем мире, и всякий раз решительно критикуемые остальными коллегами по философскому цеху [125];[126] за неоправданные онтологизации, Ясперс и поздний Гуссерль, Хайдеггер, Мерло-Понти, а в отечественной философской традиции В.Соловьев демонстрируют своим творчеством, как это происходит.
Итак, стороной рассматриваемого типа индивидуального мышления оказывается не просто то, что нечто уходит из области, определяемой как «свое». Оно выносится и за пределы индивида - и так, «извне» и «сверху» оказывается теперь данным ему. Постулирование существования некоторого первоисточника мышления «вне» себя и, в целом, разработка представлений об устройстве мира тут есть способ или форма осуществления мышления и переживания, а не его результат. И наращивать эти «внешние пристройки» разума - это есть, для конкретного индивида, продолжать мыслить и продолжать чувствовать свое, индивидуальное!
Декарт окружил нас объектами, чуть не единственное дело которых ждать, чтобы мы их исследовали. И номинально понятная субъекту разница между ним и выделенными объектами переживается им самим как «зияющая пропасть, разделяющая, с одной стороны, систему понятий, которыми мы владеем с достаточной степенью ясности, а с другой стороны, природу человеческого интеллекта» (Хомский [265, с.17]). То есть чем более объективируем мы все вокруг, тем дальше от всего этого – и от нашего «Я» – подлинная «природа интеллекта» в смысле его источника. Эта «природа» все более уходит тогда за край нашего умственного «поля зрения», мы только чувствуем ее незримое присутствие за нашей спиной, и мы наделяем эту фактически конституируемую нами инстанцию божественным либо онтологическим статусом. В полнейшем выражении это и нашло свое место в учении о существовании двух взаимоисключающих субстанций – мыслящей и телесной [60, с.340]. Бог ли Декарта, «при содействии которого» [там же, с. 334] мы можем постигать существование всего прочего, язык ли это, у Хайдеггера «говорящий» человеком, или что-то еще (см. также анализ идей Ю.Хабермаса и К.-О.Апеля в: А.Н.Лой [126, с.219]) – но появление такой инстанции неразрывно связано с движением духа, именно обратным тому, которое мы обсуждали во Введении в качестве внутреннего стержня основных психотерапевтических подходов1 ХХ века. Движение духа к Другому в итоге приближает дух к самому себе и ко всему вокруг. Отграничение, отгораживание приводит к тому, что «Я» начинает понимать себя как только сознание, движимое стоящим «за спиной» Духом, теперь уже «Духом» с большой буквы. Интересно, что чем более рационален наш взгляд на «все остальное», то есть на окружающие объекты, тем более человеческим образом приходится охарактеризовать божественное: Бог Декарта «правдив». Но при этом человеку возможно выяснить, каким образом действует в вещах мира высшая сила, но не для чего она действует. Далее, говоря о Достоевском, мы увидим, что русским мыслителем определено: именно «для чего» действует человек – есть самое загадочное, и непостижимое до конца, в человеке. У Картезия эта непостижимость намерений, вместе с частью человеческой воли (другая часть воплощает решения разума, вступая после него), оказывается локализована вне человека и до человека, и названа - Бог.
Декарт двух субстанций, врожденных идей и методического сомнения очень хорошо известен историкам философии. Но есть, однако, и другой Декарт. Этот «другой» Декарт в действительности первый, он тот, кто жил до написания «Правил для руководства ума», с которых принято отсчитывать жизнь Декарта-мыслителя. О жизни «до» мы можем узнать из «Рассуждений о методе» [60], но только из той их части, что редко интересует исследователей – это «Часть третья», содержащая «Несколько правил морали», в границах которых и, значит, после которых действовал один из основоположников европейской философии Нового времени. До того, пишет там Декарт, как «начать перестройку» всего современного ему знания, включая философию, он подготовил себе «помещение, где можно… поселиться во время работ» [60, с.263]. Это «помещение», в котором если и не шло строительство новой философии, но уж точно планировалось - и есть «некоторые правила морали». Декарт говорит в этой главе далее о своих принципах жизни, которыми он пользуется всегда – но которые он сформировал для себя, исходно, вовсе не в философских размышлениях, и вовсе не для них. Эти правила возникли раньше. Это – принципы жизни рядом с людьми и поведения по отношению к ним. Декарт обнаруживает, что полезнее всего «сообразовываться с поступками» окружающих людей. «А чтобы знать, каковы действительно их мнения, я должен был обращать больше внимания на то, как они поступают, чем на то, что они говорят» [там же]. Начало достаточно неожиданное для будущего апостола cogito, а далее мы читаем, что тот, кто потом прославился как философ, исходно решил различать «действие мысли, посредством которого мы думаем о вещи», от «действия мысли, посредством которой мы сознаем», что думаем об этой вещи – так как эти две мысли часто попросту «независимы одна от другой» [там же]. Именно поэтому, как надо понимать, Картезий говорит о важности того, как поступают люди: в поступках явлено то, что человек думает – а не то, что он сам думает о своих мыслях.
Второй шаг рассмотрения мы сейчас сделаем в опоре на «второе правило» морали, называемое там же (на первый взгляд, не очень связанное с вышеприведенным). Декарт говорит, что важно быть последовательным и не отступать от избранных ориентиров, а значит «с не меньшим постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям, если я принял их за вполне правильные» [с.264]. Казалось бы, это о своих собственных идеях и решениях – но в предыдущих абзацах «мнениями» названы мнения окружающих людей, которым, как мы помним, Картезий решил пробовать следовать. Действуя так, объясняет он метафорически, обязательно выйдешь куда-нибудь из того «леса», где до этого находишься, и там «по всей вероятности будет лучше» [там же]. Стараться вникнуть в поступки других, попробовать «примерить на себя» их мнения, причем не декларируемые, а просматривающиеся в их действиях в целом, и считать, что это обязательно обогатит или усилит личность того, кто действует так – на что похоже все это? На обсуждавшиеся во Введении принципы функционирования человеческого сознания, которые наиболее полно оказались воплощенными в феномене психотерапии ХХ века, и следствием существования которых является следующее: личность человека усиливается и мышление о мире становится более глубоким после того, как человек пробует, но только заинтересованно, искренне и вполне, посмотреть на мир глазами Другого.
Тогда мы должны сказать, что философские и научные прозрения Декарта находятся внутри того, что им самим названо «этическим». Но только не в том смысле «внутри», что они подчиняются этическому – а в том, что они возникают после того, что Декарт назвал этическим (и что может быть названо онтологическим на основании предпринятого во Введении исследования вопроса) и, значит, целиком определены им. Философское учение Декарта, столь много значащее для всего новоевропейского мышления в целом, возникло как итог его совершенно определенных действий по отношению к другим людям. Действий, которые в своей совокупности являлись воплощением целостной установки, смысл которой мы коротко обсудили. Философия Декарта оказывается возникшей именно таким образом, о возможности которого в начале данного раздела мы говорили на основании анализа понятия «философия человека» К.Роджерса. И можно думать, что достижения мысли Картезия оказались столь значительны именно потому, что они возникли вслед за другими его достижениями – состоящими в обнаружении возможности и важности той позиции по отношению к Другому, смысл которой нам уже известен.
1.4. И.Кант.
Прежде чем мы обратимся к творчеству основоположника немецкой классической философии, необходимо сказать несколько слов о времени непосредственно после Декарта.
После Декарта философское мышление искало возможность дополнить cogito, воплотившее познавательное отношение человека к миру, переживанием мира, что может быть описано как «экзистенциализация» cogito. Сам Декарт писал, что «правота присуща не чувству, а одному лишь разуму» [60, с.415], и единственная задача – научиться «правильно» воспринимать вещи. Блез Паскаль, в споре с Декартом отстаивавший значение чувственного восприятия, отвел роль органа чувственной интуиции сердцу. Тут, таким образом, мы видим «пространственное» дистанцирование чувств и разума, чувствам отводится место в пределах тела, но за границей сознания. При этом имеется и разделение по функциям: интуиция способна «почувствовать» истину, разум нужен, чтобы ее доказать. И вот тут - вместе с вниманием к чувствованиям и отстаиванием их роли в познании – проявляется крайне любопытная для нашего рассмотрения особенность философии Паскаля: у него «все методологические размышления… в какой-либо области науки возникают только после того, как он лично поработал в этой области… Декарт же допускал рефлексию в той области, где он не был практиком» [240, с.138]. Тут видно, что явление чередования – в занятиях мыслителя – философской рефлексии и непосредственно-практического действия возникает вместе с, хотя бы некоторым, вниманием к сфере человеческих чувств. Значение Паскаля для будущей «новой науки о человеке», заявившей о себе к концу ХХ века, состоит вовсе не в том, что его учение о бессознательном характере психики животных готовило почву для еще далекого познания человеческого бессознательного, как о том говорит, например, Г.Я.Стрельцова [233]. В творчестве Паскаля его внимание к «сердцу» практически воплотилось в его способности почувствовать «принципы» существования вещей, и изложенные им в его философских трудах. Внимание к реальным людям вокруг с их мнениями и чувствами составило для Декарта мыслительную позицию, возвращаясь из которой он смог предложить методологию познания для наук, которыми он не занимался; Паскаль же направлял свое внимание лишь на соответствующие практические занятия – и его внимание к чувствам оказалось частью его ученых занятий, а затем и частью его воззрений.
Далее, после времени Картезия, решался вопрос, как добавить к научному познанию действительности, дающему в итоге безличностное универсальное знание, глубоко личностное, индивидуальное и неповторимое ее понимание. Это движение, эта «фигура» в развитии философской мысли, как мы увидим еще, будет повторяться вновь и вновь: переход от Сократа к Декарту - это разделение существования человека на то, что мыслит и на то, что может быть мыслимо, путем связывания того в человеке, что мыслит, в качестве части с некоторым надчеловеческим фундаментальным образованием. Это надчеловеческое, и даже надмирное образование и обеспечивает при таком понимании взаимодействие обнаружившихся внутри субъекта «сторон» – мышления и способности переживать. «Образование» это обнаруживает при том особую пристрастность своего отношения к субъекту, очень