Ипознани е
| Вид материала | Монография |
Мы знаем теперь, что движение от человека рядом, от возможности Встречи с ним ведет к таким изменениям сознания субъекта, когда уже не просто отдельные стороны или силы его души, но отдельные переживания и чувства получают, по его самоощущению, столь самостоятельное существование, что о них можно говорить в категориях субъектности. А ранее обсуждалось, что Высшая сила, то есть Божественное, у Къеркегора оказывается уже не только персонифицированным cogito, как в учении Декарта, и не ожидающим от человека определенного поведения Провидением Канта – а наделена ко всему еще и непонятностью, непредсказуемостью, что ранее и применительно к человеку было определено нами через выражение «полная субъектность».
Итак, видение Къеркегором человека и Бога, «единицы» и Абсолюта представляет собой определенную параллель к ситуации субъект-субъектных отношений между реальными людьми. При этом нам известно, что произведенная философом подмена исходной человеческой направленности приводит к дроблению, в его восприятии, исходного единства человеческой души. Но не следует ли тогда ожидать, что совершенно одновременно с субъективацией «сострадания» или «близости» как проявлений душевности человека произойдет такой же откол частей или сторон и от второго полюса этой пары, на котором Къеркегор поместил Высшую силу?
Иначе говоря, нет ли в текстах мыслителя примеров, когда самостоятельное существование в качестве некоторых автономно действующих «субъектов» обретают уже не стороны человеческой души, а некие атрибуты внешнего мира, и особенно такие, которые мыслились бы как непосредственно причастные к Божественному началу? Действительно, такие примеры есть, и во множестве - но так как сам принцип понятен, мы ограничимся тремя из них. Грех («Понятие страха») «вошел» в мир вместе со страхом, но также и «приводит с собою» страх [103, с.154]. В данном случае грех – это не характеристика действия конкретного человека, а категория религиозного фундамента мира, то есть именно то, что мы ищем. В другом месте этого же произведения обсуждается история библейского Адама. Адам произносит известные из Библии слова, и Къеркегор должен отвечать на вопрос воображаемых оппонентов: как же говорил Адам, кто научил его говорить? «Говорящим», следует тут ответ, «была сама речь» [103, с.148]. И опять мы видим, что речь, то есть сказанное, прозвучавшее, не принадлежит тут человеку, а выступает на стороне высшего начала. И, однако, почему же не сказано, что устами Адама говорило Божество? Наконец, первый праведник Авраам, как сказано в «Страхе и трепете», «верил в противоречие» [104, с.26]. Разумеется, диалектичность всего происходящего есть на взгляд Къеркегора проявление божественного устройства вещей – но и тут сказанным оказывается большее, чем можно было б ожидать. Вера праотца человеческого рода есть, конечно, вера во Всевышнего («испытывал Авраама сам Господь»), а речь тут идет об уже обсуждавшейся, всегда притягивающей мысль философа ситуации, когда отец должен принести в жертву божеству своего сына. Но «противоречие», имеющееся в виду, противоречие между априорной добротой Создателя и ужасающей жестокостью требования, обращенного к «первому праведнику», действительно столь существенно и столь велико, что попавший в действие парадокса веры человек уже не может, наверное, думать о Боге. Он стоит перед противоречием. И противоречие, без сомнения, в данном случае выступает как некоторое действующее начало. Более того, оно есть воплощение той непроницаемости для внешнего взгляда, о которой как неотъемлемом свойстве «полной субъектности» мы уже говорили.
Но есть и другая сторона этой же ситуации. Отвлечемся от буквальности сказанного. Ситуация создана несовместимыми для сознания, остающегося частью всеобщего, растворенного в социальном, ликами одного Бога. Один из них – это любящий лик, всегда обращенный к тем, кто исполняет заветы. А заветы говорят, что надо любить своих детей и воспитывать в них веру в любящего Бога. Второй – тот, чья обращенная к Аврааму речь не позволяет сомневаться в смысле сказанного: в подтверждение своей веры глубоко верящий отец должен принести своего воспитанного верующим сына в жертву. Где мы видели уже, применительно к Къеркегору, столь взаимоисключающий характер разных сторон одной души, чтобы самой этой душе было невозможно совместить несовместимое и стороны эти выступали как поочередно действующие «субъекты»? Это было в ситуации прокаженного Симона.
Итак, на другом полюсе относительно получения от Другого рядом, в его независимом от нас существовании, необходимой поддержки в нашем движении к, говоря словами Гуссерля, самим вещам, находится не просто попытка найти далее уже неустранимую опору суждения о чем-либо в самом себе путем картезианского вычитания из «Я» всего, что только можно вычесть. Вторым полюсом, крайним выражением соответствующей возможности следует считать гипостазирование внутри самого «Я» некоторого воображаемого персонажа, наделенного опытом и переживаниями самого субъекта, но при этом рассматриваемого им самим в качестве «Другого», якобы способного послужить точкой опоры в суждениях субъекта о самом себе.
Обнаружение этого дает нам в руки интересную возможность. До сих пор мы рассматривали феномен философского мышления и порождаемые им смыслы как некоторое инобытие того способа познания, прямым воплощением которого является психотерапия ХХ века. То есть как инобытие исходной устремленности субъекта к реальному Другому – или, что то же самое, как форму косвенного осуществления исходной, как мы полагаем, для всякого человека потребности понимать и быть понимаемым. Соответственно, до сих пор мы обращались к материалу Введения в порядке помещения полученного нами в текущем анализе содержания в исходную для нас систему координат, составленную идеей терапевтической парадигмы познания. И мы получали возможность «рассмотреть» это содержание в открывающей его действительный смысл перспективе.
Движение, таким образом, происходило от предложенного нами понимания смысла самой душевности человека, понятой нами в ее проявленности в опыте психотерапии ХХ века, к истолкованию частных форм существования этой же душевности у людей, занимавших более или менее отличную от собственно помогающей и поддерживающей Другого в его субъектности позицию, и как-то истолковывающих все, что их окружает. В данном разделе это, по преимуществу, была позиция философского осмысления мира. Правда, наше рассмотрение всех затрагивавшихся уже персон – это и Сократ, и Декарт, и Кант позволяло, как бы в обозначение возможности также и обратного движения, каждый раз делать и некоторые замечания относительно смысла собственно терапевтического опыта, каким этот смысл предстает теперь, из данного рассмотрения историко-философского материала. Но это были лишь отдельные наблюдения. Теперь представляется возможным предпринять последовательное сопоставление опыта датского мыслителя и опыта психотерапии ХХ века. Сможем ли мы, двигаясь этим путем, действительно существенно дополнить и развить сказанное во Введении?
1.5.6. Къеркегор и основания терапевтического познания: брать труднее, чем давать.
Терапевтическое познание в его «чистом», законченном, пока еще только гипостазируемом нами виде возможно потому, что в его основаниях лежит не просто нечто вообразимое для человека, не просто одна из данностей человеческого существования – а способ, которым человек дан самому себе. Человек дан себе как возможность собственного изменения и развития, как неостановимость этого изменения и развития и, наконец, как бытие-впереди-себя. Этот будущий, грядущий человек есть непременно человек больше знающий – и потому мы говорим о возможности познания, и человек, видящий для себя больший смысл и даже прямую выгоду в собственной открытости и в поддерживании других людей (в том числе в осуществляемом ими познании); поэтому мы характеризуем этот вид познания как «терапевтическое».
А ключ к преобразованию возможности терапевтического познания в действительность надо искать где-то среди многообразия рассматривавшихся нами в связи с философией Къеркегора ситуаций мышления (теоретического мышления) и существования (повседневного существования обычных людей), которые все объединены одним странным на первый взгляд обстоятельством: слабость, несостоятельность и дефицит возможностей раз за разом неожиданно и даже легко оборачивался в конкретных случаях самодостаточностью, эффективностью или свободой выбирать себя. Причем сам переход всякий раз оказывался устроен так, что достоинства просто не успели бы «прийти» на место недостатков. Нам остается думать, что человеческие проблемы как-то способны переходить в достоинства – как ни трудно представить себе реальность подобного. Впрочем, нам будет уже легче представить, если обратить внимание вот на что: никогда способность не рождается путем «победы» над неспособностью или, в каком-либо смысле, «подавления» ее. Те разительные перемены в бытии-человека, возможность ( и нередкость) которых помог нам увидеть Серен Къеркегор, возникают всякий раз тогда - и только тогда – когда вместо борьбы с несостоятельностью как с отсутствием состоятельности субъекту удавалось увидеть в ней предмет. То есть увидеть «вещь», а не дырку на месте вещи, увидеть в не-бытии бытие. Таково и превращение непонятности божественной воли для Авраама в «верую, потому что абсурдно», и возвращение к человечеству Сократа – но именно как принявшего яд Сократа. Нам остается лишь немного усилить эту мысль – и окажется, что опыт Серена Къеркегора позволяет предположить, что исходным моментом, «запускающим» процесс терапевтического познания, является готовность отнестись к наличному как к достаточному, принять его в его полноте. То есть, если согласиться на то, что есть – ситуация начинает меняться.
Мы говорили во Введении настоящего исследования, что работа сознания в его движении от терапевтического опыта в его непосредственном смысле, состоящем в усилии разделить переживание Другим его мира, может состоять не просто в обнаружении новой перспективы, нового взгляда на собственный мир – но, конкретно, в возможности философского осмысления оснований этого мира и, конечно, отдельных его аспектов. Несколько иначе представленная в самом начале данного Раздела 1, эта возможность была названа «философией после терапии». Но, желая быть последовательными в намерении строить всякое познание по модели познания в терапии, мы не должны пройти теперь мимо возможности осуществления, после некоторого «паратерапевтического» усилия понять, что же происходило с самим бытием-человека избранных нами внушительных фигур историко-философского пантеона – некоторого, пусть и небольшого, но собственно философского анализа. Но только касающегося не историко-философской проблематики, а проблематики терапевтической в самом узком значении этого слова – то есть всего происходящего между психотерапевтом и тем, кто обратился к нему за помощью.
Итак, до сих пор мы последовательно помещали свой предмет – историко-философские материалы – в контекст терапевтической парадигмы познания, как мы представили ее для себя в итоге Введения. Попытаемся же теперь поместить сам феномен терапевтического познания в теперь уже значительно обогащенный контекст понимания того, чем может быть человеческое сознание, имеющегося у нас к настоящему моменту.
Как мы двигались ранее? Мы рассматривали феномен философского постижения мира как некоторое непрямое движение по тому пути познания, который мы ранее представили как исходно человеческий и наиболее полное воплощение которого мы усматриваем в феномене психотерапии ХХ века, и больше всего в объединительных тенденциях, проявившихся в последнее десятилетие ХХ века и в Европе связанных с созданием Европейской Ассоциации Психотерапии. Речь шла, таким образом, как бы о двух полюсах, один из которых был составлен усилием понять Другого человека с целью, в итоге, помочь ему утвердить свое собственное человеческое «Я», а второй – вниманием к столь далеким от повседневного существования субъекта и к тому же мыслимых, а не наблюдаемых, «вещах», что при обращении к ним для субъекта (философского) познания совершенно терялся из виду его действительный исходный интерес. Это – заинтересованность в других людях, потребность понимать и быть понятым, которая, как мы полагаем, есть действительно базовая, неустранимая и потому все определяющая потребность. Не будучи удовлетворяемой напрямую, эта потребность субъекта философского мышления находит себе тогда косвенное выражение и окольный путь – и воплощается в гипостазируемом субъектом ходе некоторых процессов, прослеживаемых им в самих основаниях мира.
Эта потребность оказывается тогда как бы изнанкой этих разнообразных, усматриваемых философом, мировых процессов, а все или почти все из них в действительности есть формы представленности, для мыслящего сознания, ее инобытия. Но наше рассмотрение неоднократно выводило нас за пределы такой схемы. Обнаруживалось – и в отношении Декарта, и Канта, и предмета теперешнего рассмотрения Серена Къеркегора - что внутри общей направленности субъекта, составленной его стремлением уйти, как бы отвернуться от людей вокруг и смотреть только на философские «предметы», случаются удивительные прозрения в отношении человеческой природы и средств ее понимания. Прозрения, не только опередившие свое время и потому не услышанные современниками, но как правило остающиеся до сих пор на периферии внимания исследователей как - если воспользоваться тут сказанным Н.В. Мотрошиловой [161] о Канте– «изящные», но не имеющие особого отношения к «большим» философским темам проявления неординарного мышления.
Мы уже неоднократно показывали, что камень (и не один!), который презрели строители историко-философского «здания», лег потом во главу угла здания современной мировой психотерапии. Как бы успокоившись и «переведя дух», уходящее от возможности Встречи с реальным Другим сознание вопреки своей общей направленности за пределы наличного, чаще в начале пути мыслителя, но также и в поздних и «главных» работах, словно возвращается на время к предмету подлинного интереса – другому человеку рядом, и мимоходом сделанное замечание о самой сути происходящего между людьми способно содержать в себе целую программу «помогающей» профессии далекого будущего, включая даже и обсуждаемые нами сейчас ее перспективы.
1.5.6.1. Положение человека между полюсами «доверия Другому» и «недоверия себе».
По ходу нашего исследования проступают контуры несколько иной поляризации тенденций внутреннего мира, чем в самых общих чертах ранее намеченная нами. Философское мышление есть движение между полюсами «отстраненности от», средствами философской рефлексии, самим выбором своих предметов, человека рядом и «направленности к» нему. Именно достигая этого второго полюса, философское сознание порождает столь содержательные в интересующем нас действенном, помогающем отношении идеи, касающиеся феномена «человек» – уходя после этого к полюсу, где все сущее мыслится как организованное вокруг онтологического или же божественного и где простой шаг к человеку рядом может быть сделан не иначе, как именем Господним. Тогда мы должны предположить, что и относительно «терапевтического» - предмета нашего интереса во Введении – следует говорить о некотором втором полюсе, составленном также моментом ухода от внимания к Другому рядом с нами, игнорирования Другого или же неподлинной направленности на него. Само обнаружение этой возможности есть проявление движения нашего собственного сознания назад, «к себе» от усилия понять философствующее сознание Сократа, Декарта, Канта и Къеркегора. Мы ранее представили эту возможность возвращения к себе для сознания вообще – и можем теперь сами же наблюдать ее осуществление в сознании исследовательском.
Но в отношении самого обнаружившегося второго полюса может быть сказано и нечто более конкретное. Обратимся вновь к словам Къеркегора об истории сына и отца [101]. Что напоминает само распределение ролей в этой истории – старший и младший, зависимый и независящий, заботящийся и нуждающийся в заботе, что эквивалентно этому в собственно терапевтической ситуации? Очевидно, сама пара ролей «психотерапевт» и его «клиент». Нет ведь, конечно, сомнения, что кроме заинтересованности в самостоятельности, автономности, инициативе своего посетителя психотерапевт любой конфессии наделен ролью человека, который знает, что делать. И слова Сократа «я только знаю, что ничего не знаю», как мы показали, лишь по видимости дезавуируют такую роль, но на деле безмерно укрепляют ее. Спор среди теоретиков психотерапии идет только о том, есть ли позиция психотерапевта «отцовской» или особой смесью отцовского и материнского отношения [47] - но это, конечно, позиция старшего.
Далее, на что похоже, в рассказе философа, усилие сына воспроизвести в точности сказанное отцом? На процедуру как можно более точного возвращения субъекту смысла им сказанного, в учении К.Роджерса получившую наименование «отражение» (то есть возвращение субъекту назад смысла им произнесенного) [189], а в ряде других относящихся в целом к «гуманистическим» психотерапиям направлений представленную в виде, например, исследования темы, выяснившейся в процессе «разогрева» субъекта, как в психодраме (а сам «разогрев» может быть описан, например, как предоставление субъекту взглянуть со стороны на «болевые точки» внутри опыта) (Киппер [98] Морено [158]). Исходящее от субъекта должно вернуться к нему, должно оказаться услышанным или быть увиденным воочию, должно быть охвачено его вниманием и осмыслено. И тогда оно, как прожитое, оказывается исчерпанным для субъекта и оставляет его, и мы говорим, что человек изменился.
Но что же – сын своего отца у Къеркегора своими действиями предвосхищает возможность «отражения» как возвращения смысла, обнаруженную в ХХ веке психотерапией? Как раз нет, в рассказанной нам истории происходит в точности обратное. И в этом смысл открытия, которое тут делает философ. Воссоздаваемое им, конечно, имеет негативный смысл – то есть простроена, продумана до последних деталей ситуация, которую именно следует всемерно избегать. В действиях персонажа осуществлено нечто, лишь внешне подобное «отражению» в психотерапии, но на деле обратное ему. А значит, способное дать не целебный, а разрушительный результат. Но в чем же суть различия? Дело в том, что отражение предполагает не воспроизведение сказанного подобно магнитофонной пленке1, а ухватывание смысла произнесенного (или сделанного [136, с.80]). Но ведь смысл выделяет человек, психотерапевт, выделяет, глядя из самого центра своего мира или, что то же самое, в опоре на всю полноту опыта собственного неповторимого человеческого существования! Смысл – это то, что им увидено в качестве смысла. И поэтому процедура возвращения смысла сказанного есть, при этом, проявление себя именно в качестве Другого, относительно субъекта, существа. Мы, таким образом, обнаруживаем, что повторять для себя в точности чужие слова есть нечто прямо противоположное тому, чтобы воспринять от Другого смысл, который выделен им в нашем высказывании как, по его мнению, суть прозвучавшего.
Как нам представить ситуацию внутри терапевтических отношений, где могло бы произойти такое? Нужно начать с выяснения, кто есть кто в нашей паре. Очевидно, что раз мы выяснили, что позиция клиента в психотерапии есть неизбежно позиция «младшего среди равных» – то мы строим мысленно ситуацию, когда именно клиент повторяет слова терапевта, которого больше не увидит. Видимо, нужно «сузить» задачу и говорить не о том, что терапевт умер (что, разумеется, тоже может произойти в ходе психотерапевтического взаимодействия, нередко длящегося годами, а в психоанализе и десятилетиями) – а о ситуации, когда психотерапевт прекратил встречи, найдя дальнейшее взаимодействие неперспективным и отказавшись его продолжать. Очевидно, этот отказ будет аргументирован, и основания будут высказаны. Мы, без сомнения, вступаем тут на зыбкую почву предположений – но, думается, при обсуждении вопроса о том, чего не должно быть, даже чисто мыслительный эксперимент имеет право на существование, раз есть надежда хоть немного расширить наше понимание.
Сделаем же хотя бы еще несколько шагов. Воображаемый субъект, взаимодействие с которым прекращено, выслушавший подытоживающие соответствующее решение слова – что он, собственно, услышал? Очевидно, некоторую характеристику себя – например, как человека недостаточно заинтересованного в успехе взаимодействия или как такого, которому, очевидно, не показан этот вид психотерапии. Таким образом, сказанное будет некоторой характеристикой субъекта. И субъект останется с ней. Что же значит – повторять в дальнейшем слова, услышанные перед расставанием? Это значит повторять их не для себя, а для Другого, каким он помнится теперь. То есть такое повторение слов имеет смысл смены позиции; субъект, с которым прекращена работа, в некоторой части случаев действует как «терапевт» по отношению к образу Другого, который теперь есть образ памяти. Доказательство тут то, что его мысль разворачивается от размышления о себе в сторону Другого («понял ли он отца?»). И эта мысль, как показал Къеркегор, не находит ответа. Теперь тема смерти, звучащая в этом самом месте текста философа, приобретает совсем иной смысл. Терапия, бывает, заходит в тупик задолго до того, как оба ее участника (или один) приходят к выводу о бесперспективности происходящего. В каком-то случае это может быть, если терапевтом совершена одна существенная ошибка. Она состоит в безапелляционном высказывании в отношении клиента, в некоторой его характеристике. Дать от имени психотерапевтической науки, которую неизбежно персонифицирует конкретный специалист для субъекта, «окончательную» характеристику его личности, даже если сам говорящий не придал такого значения собственным словам и, возможно, не вкладывал в них соответствующий смысл – это зачастую сделать невозможным дальнейшее взаимодействие.
Невозможным потому, что сказанное как бы перевешивает своим значением и то, что было во взаимодействии, и что, как можно еще ожидать, будет. Сказанное просто