Ипознани е
| Вид материала | Монография |
Къеркегор движется еще дальше назад, мимо Канта, он стремится переделать сделанное Декартом. Но он действует не методом cogito, как Картезий – не будет преувеличением сказать, что на место систематического сомнения Къеркегором поставлено систематическое отчаяние. «Отчаиваясь в самом себе, ты достигнешь себя», сказано в «Или-Или». Но отчаяние – это не просто нечто глубоко человеческое: тут в качестве исходно человеческого называется именно чувство, тут сказано о том, что движение к себе только и возможно в опоре на чувство. Двигаясь в этом направлении, вглубь себя, Къеркегор ищет и находит Бога. Но когда задача служения Высшей силе формулируется так, как в следующих словах из дневников философа – «отринуть от себя все, чтоб обрести легкость и последовать за тобой» [195, с.105], не следует забывать, что отринув все, что есть окружающая нас повседневная «темнота», человек Къеркегора попадает в итоге не в какие-то запредельные сферы – а впервые в человеческую жизнь среди людей, какой она открывается в возвратном движении души от божественного.
Къеркегор ищет вход в жизнь с людьми, какой эта жизнь могла бы быть, а не выхода за пределы жизни. И тут возникает один нюанс, весьма интересный для нашего рассмотрения. Вхождение в жизнь, когда оно удастся, мы сразу опознаем по возникновению действия, по обретению нами способности действовать, а не говорить и думать. Мир людей, каким он должен оказаться, это мир, окружающий того, кто теперь действует. Как отметил Л.Шестов, именно неспособность привести субъекта от понимания к деланию, но только без всякого разрыва, диалектически, вот то, что дискредитирует в глазах датского мыслителя всю предшествующую философию [195, с.419].
Этот вопрос предельно важен: Введение мы начинали со слов, что привести человека к способности действовать и есть то, чем было бы оправдано само существование философии. Почему же этого перехода не происходит? Потому, что движение уводит в ровно обратном направлении, и в конце разработки «Логики» обнаруживается не действительность, а «Действительность» как ее простой раздел. Чем больше мы думаем о мире, тем больше мы имеем дело с собой, и уже не замечаем это и считаем, что обнаружили мир в самих его основаниях. Сохранявший при всей своей критичности к прошлому неизменное уважение к античной философской мысли Кьеркегор (в своих работах он часто призывает Сократа в свидетели того, какие глупости занимают умы людей ХIX века) фактически начинает свое движение мысли из той же точки, которую, как единственно возможную, обнаружил мудрейший из эллинов. «Систематическое отчаяние» Къеркегора просто сделано из «я знаю, что ничего не знаю» Сократа.
Тут нам следует ненадолго вернуться в ХХ век и сказать, что интересующая нас терапевтическая парадигма познания ведь также начинает именно из этой точки. Уже обсуждалось, что сам проект психотерапии разворачивается в границах нашей готовности ничего не знать о мире человека лучше самого человека. То есть следовать за ним в его мир, согласившись исходно не понимать, что предстоит увидеть. Доверяться ему как проводнику, считать задачу увидеть вещи его глазами пределом возможного – за этим, как мы уже показали выше, незримо всегда присутствует сократовское «научи меня». Но есть и другая сторона. К психотерапевту в ХХ веке приходил человек, признавший свое бессилие изменить свою жизнь собственными силами, обнаруживающий, например, что некоторые нежелательные ситуации или сюжеты его жизни повторяются совершенно или отчасти, но независимо от его воли. Повторяться может, в общем, все, что угодно – ход отношений с разными значимыми людьми, соматические заболевания или мучительные сны, и разницы тут нет именно потому, что сущностно происходит действительно одно и тоже. Собственно, что-то не происходит, и беспокоящее человека, симптом, есть просто способ непроисходящего не происходить. Итак, психотерапия начинается с непонимания терапевта, и с отчаяния его посетителя. Приведенные выше слова из середины ХIX века – «отчаиваясь в самом себе, ты достигнешь себя» - вполне выражают саму суть происходящего с субъектом, получающим психотерапевтическую помощь.
Теперь мы можем вернуться в ХIХ век, к систематическому отчаянию Къеркегора. Его ответ – почему «понимание» предшествующей философии не выводит к действию, не выливается ни в какую возможность действовать более успешно – уже, собственно, легко предугадать. Ответ таков: к возможности действовать выводит не понимание, а непонимание, но только глубоко и осознанно прожитое непонимание, непонимание самого существенного, такое непонимание, которое субъектом переживается как отчаяние. Тут перед взором философа возникает библейский праведник Авраам. Получение им от библейского Бога Любви приказа убить собственного, горячо любимого и воспитанного в строжайшей вере сына, полная неразрешимость для человеческого ума возникающего тут, чисто логического противоречия (Бог явил себе, в общем, вопреки всему, что считалось известным о нем величайшему его почитателю Аврааму), парадокс, как обозначил это Къеркегор, приводит к разрушению логических схем. Схем, в сетях которых, по мнению мыслителя, продолжала спустя почти 2000 лет после библейских событий путаться современная ему философия. Происходит диалектический скачек – и совершивший убийство Авраам оказывается в новом для себя мире, в этом мире ему возвращен сын; но дело в том, что это совершенно новый мир. Это мир, как он виден человеку, действительно встретившему Бога, человеку, прежняя умозрительная вера которого сменилась на чувство постоянного незримого присутствия божественного непосредственно рядом с ним, и поэтому этот новый мир развернут вокруг субъекта, который действует, который в каждом своем действии воплощает теперь названное главное чувство. И поэтому ему хочется теперь действовать; это имеет теперь смысл.
Именно в этом смысле, говорит Къеркегор, Авраам есть первый праведник – отсчет ведется не во времени, точка отсчета тут Бог, и первый тот, кто подошел ближе всех к Божественному, кто коснулся его. Нет никакого времени в этом единственно важном смысле, время придумали создатели систем. Есть только пространство – в центре Бог, и самая отдаленная от Бога окрестность называется Грех. В эту плоскость проецируется, как стремился показать мыслитель, все, происходящее с любым человеком и в любое человеческое, то есть историческое, время. Каждое действие и каждое человеческое движение вновь взвешиваются на тех же весах. И грехом в действительности оказывается – то есть проецируется соответствующим образом в это исходное первопространство – то, что в нашем мире схем есть попытка волевым образом перейти от понимания к деланию, это понимание реализующему. Грех, говорит Л.Шестов, «Къеркегор видит в человеческом упорстве, в закоренелости воли» [195, с.419].
Представив – конечно, самым коротким образом - исходную ситуацию (от которой отталкивался мыслитель) и предложенное Къеркегором решение «проблемы человека», мы перейдем к рассмотрению того, что при всем этом, как можно думать, происходило с ним самим. И наметить наперед путь нашего дальнейшего движения возможно, сравнив не античную философию с философией Нового времени, которому принадлежит датский мыслитель, а античное мироощущение с христианской верой. Эту веру Къеркегор ставил выше философии и всей своей жизнью стремился ей послужить, разыскивая те условия, которые можно выполнить – и сделать прошедшего обряд крещения, посещающего церковь, читающего библию своего современника христианином. Отодвинув в их значении богов, античность сделала возможной такую философию, которая ищет путь присоединения к правящему миром безличностному Логосу. И разрушение античности было обвалом такого понимания. Христианство воплотило в себе желание человека видеть рядом Личность. Говорить с ней. Случайно ли то, что возникновение «личности» человека как специфического психического образования сегодняшние исследователи человека прослеживают только с конца ХIХ века, когда ослабели все традиционные верования и когда, как мы уже говорили, вышла на сцену психотерапия в лице психоанализа Фройда? Как, иначе говоря, связан этот процесс с обнаружением человеком ХХ века рядом с собой реального Другого?
Вернемся к обычной для нас схеме рассмотрения. Мы говорим, что философское размышление, открывая к чему-то доступ, всегда имеет своей стороной утрату полноты связи с окружающим миром, и прежде всего – с реальными живыми людьми. При этом сторона это «теневая», самому субъекту не открытая. Как это может быть прослежено в случае Серена Къеркегора? Мысль, что философ практически исключил для себя мир людей, отгородился от него в своей работе – как бы общее место в исследованиях, посвященных его творчеству. Наиболее показательным тут считают личную драму Къеркегора – сделав предложение Регине Ольсен и получив согласие, он неожиданно меняет собственные намерения и Регина становится не спутницей его жизни, а вечным адресатом его философских медитаций («Идеал женщины»). Все письменное наследие Къеркегора буквально пронизано мыслями о Регине, и там не появляются никакие другие знакомые ему женщины – но решение не вступать с ней в брак так и не было изменено.
Это служило и служит предметом бесконечных толкований в духе того, что мыслитель был нездоров физически и не мог решиться на брак. Из этого объясняют и его философию – в ней видят форму завуалированного бегства из мира людей [195]. Мы, однако, не можем согласиться на такое объяснение как безусловно внешнее. Пусть, действительно, «не только Регина Ольсен, весь мир обратился для Къеркегора в тень, в призрак» (Л.Шестов [195, с.401]) – необходимо понять, как такая самоизоляция духа произведена самим духом, то есть понять эту самоизоляцию качестве результата самого процесса мышления.
Сам Къеркегор, как может показаться, создает почву для названных толкований произошедшего. Но вслушаемся более внимательно в его собственные слова - когда, например, он делает в дневниках следующую запись относительно разрыва помолвки: «Что я потерял? То, во что вложил свою честь, свою радость, свою гордость» [195, с.109]. Эту ситуацию разрыва возможно трактовать и как попытку Къеркегора осуществить в отношениях с Региной тот же диалектический скачек, который он прослеживал в своем исследовании смысла библейской истории об Аврааме. Эта история рассматривалась им, как мы уже знаем, как даже не идеальный образец, не как присутствующий в уме верующего недосягаемо-великий, созданный «рыцарем веры» Авраамом ориентир – а в качестве внутреннего стержня и каркаса любого подлинного, а не фальшивого, человеческого деяния. Стержня, способного присутствовать – и в этом по мнению мыслителя подлинная разгадка мира – внутри сегодняшнего человеческого действия. (Философ предложил целое учение о том, что всякий вступающий в пору ответственных действий человек вновь оказывается словно бы на месте Авраама, думая, что занимает лишь собственное место в настоящем). Расстаться с тем, что любишь больше всего и получить это назад в обратном диалектическом движении веры – вот, возможно, в чем была его мысль. И приведенное выше перечисление «потерянного» приобретает тогда совсем иной смысл. Къеркегор словно удостоверяется: достаточно ли я потерял? Все ли потерял? – его анализ библейской истории ясно показал, что потерять не все – это все равно что вообще не двинуться к цели.
Мы уже знаем по ситуациям Декарта (отчасти) и Канта: поскольку субъект мышления стремится в своем творчестве уйти от собственной прежней внимательности к личным переживаниям и чувствам окружающих людей – как подлинной и, собственно, единственной основе своего контакта с миром, постольку чувствам находится «работа» в самой структуре мира-человека, каким этот мир теперь предстает для теоретического мышления. Къеркегор, как можно ожидать, сделает тут некоторый «следующий шаг». Попробуем сначала предсказать, какова должна бы быть сама суть такого «шага», а потом обратимся к соответствующим примерам. Къеркегор прочитан ХХ веком как прямой предшественник экзистенциализма, поэт человеческого существования в особых переломных судьбоносных точках – точках диалектического скачка, всякий раз и у всякого действительно совершающего его человека являющегося в действительности, как мы уже знаем, моментом сущностного совпадения с ситуацией Авраама. За всем созданным Къеркегором закрепилась характеристика «диалектическая лирика» (а сам он тщательно отводит от себя репутацию «поэта в философии»: «Я не поэт, я только практикую диалектику»). Ситуации «скачка» или, говоря языком ХХ века – экзистенциальные ситуации (К.Ясперс) это, конечно же, ситуации глубоких и осознаваемых самим человеком переживаний. И можно ожидать, что Кьеркегор, не искавший, как объяснить предельно-человеческое из, так сказать, «нормально-безличностного» (вроде cogito), а объявивший именно предельно-человеческое источником понимания обыденного и мерой, которую следует прикладывать ко всему «просто человеческому», будет искать тут опоры именно в предельных переживаниях, а не в чувствах вообще. В каком же смысле «предельных»? Очевидно, наиболее сильных, наиболее личных, наконец – наиболее способных говорить сами за себя, не допуская культурных разночтений и интерпретаций.
Но есть и еще одно «предварительное» соображение. «Праотец» Авраам оказался в новом – и лучшем, более человеческом, освещаемом подлинно божественным светом мире, как бы сделав добровольно шаг ровно в обратном направлении, к утрате всего, что мы привычно связываем с самим понятием «человеческое» (а названный уже его поступок по всем меркам за пределами мыслимого). Тогда в поле зрения ищущего форм повторения Къеркегора должны попасть, среди всех возможных человеческих переживаний, такие именно, которые с одной стороны, несовместимы с логикой и мышлением в целом, да и с культурой вообще (только вступив в противоречие с «всеобщим», т.е. с культурой и обществом, человек оказывается в абсолютном отношении к Абсолюту) – а с другой как бы «от роду», по воле Создателя, «предписаны» человеку. То есть такие, чтобы человек просто был поставлен перед фактом их существования, как Авраам – перед фактом требования, обращенного к нему Богом. Среди человеческих переживаний таковы переживания сексуальные. И действительно – Къеркегор говорит, что «скачек» с современным человеком, но не с любым, конечно, происходит в некоторой крайней точке чувственного. Как точке, казалось бы, максимального удаления от номинально-разумного, социального и культурного. Он говорит: «Крайняя точка чувственного – это как раз сексуальное… Когда он (человек – С.С.) становится человеком – он становится им благодаря тому, что одновременно становится животным» [103, с.149-150].
Человек, о котором говорит Къеркегор, воплощает в этом случае совершенно ту же возможность, что и осужденный согражданами на смерть Сократ, согласившийся добровольно принять смерть из уважения к Закону; этим своим согласием он именно обманывает, обходит смерть и совсем другим, высшим образом оказывается более живым, чем когда-либо раньше. И это совсем не в переносном, метафорическом смысле: прямо как к «человеку напротив» обращается к Сократу Къеркегор; как современному человеку «отказаться от Сократа», восклицает Лев Шестов [195, с.397]. «Точка» смерти – но только и единственно такой смерти – оказывается для Сократа точкой становления в том подлинном значении, которое он занял в мировой философии и далеко за ее пределами. В ХХ веке «экзистенциальными», то есть создающими возможность становления как самотрансцендирования, назовут ситуации непосредственной угрозы жизни, разуму, или хотя бы всей полноте мироощущения человека – то есть, в общем, такие, когда человек обнаруживает себя уже на краю физического существования (А.Камю [84]). Но Къеркегор указывает для этого же иные возможности, и это – возможности, существующие для человека в каждый момент его жизни. Бог Декарта всегда «есть» за нашим мышлением. Бог Канта всегда ждет от человека морального решения – а это уже большее, чем номинальное «есть». Но Бог Къеркегора создал человека как существо, самым обыденным образом и не замечая того постоянно, вновь и вновь достигающее точки, за которой для Авраама началась жизнь. А беда современного человека состоит в том, что в этой точке он постоянно сворачивает не туда.
1.5.2. Мышление и чувство.
В работах философа мы во множестве находим указания не просто на роль чувств в поиске и обнаружении того «пути веры», выявлению которого посвящал себя Къеркегор – а слова о том, что вера для него и есть страсть, то есть человеческое чувство в предельном его выражении! Чувство, таким образом, не есть то, что сопровождает движение по «пути», но оно и не есть то, по чему истинный путь может быть опознан при том, что суть его вообще-то в ином. Чувство есть как бы сам механизм движения. «Всякое движение бесконечности осуществляется посредством страсти» («Страх и трепет» [104, с.42]).
Ранее мы высказали предположение, что среди всех возможных чувств эта философия должна искать опору в наиболее очевидном. Такой очевидностью, так говорящей за себя, что голос ее нельзя не услышать, является простая человеческая боль. «Рыцарь веры», говорит Къеркегор, «ощущает боль от того, что он не может стать понятным для других… Боль и есть его уверенность» [104, с.76] – то есть, конечно, основание для уверенности в том, что он действительно на верном пути. Тут нужны некоторые разъяснения. Единичный индивид, который тут был назван «рыцарем» – это не всякий человек. Стать «единичным», собственно, это и значит стать рыцарем веры, потому что лишь перестав быть одним из многих, оторвавшись от всеобщего, как названо философом социально-безличное, человек становится единичным индивидом и оказывается этим самым в абсолютном отношении к Абсолюту. И лишь верой – но не верой «всех», разделять которую вместе с другими есть способ пройти мимо Бога – а верой как силой абсурда, парадокса человек выходит из отношений со всеобщим. И он спасен.
Боль, о которой сказано выше – это боль разрыва простых человеческих связей. Дело обстоит не так, чтобы тут срабатывала «анестезия веры» (чем больше веры, тем меньше боли, так как человеку все менее важно все земное). Как раз нет, человеку бесконечно дорого то, что он отдает (Авраам!), эта потеря должна осознаваться именно как невосполнимая, и только по этому ощущению боли он узнает, что рвется его связь именно со всеобщим в целом, а не только с такими частными сторонами жизни среди людей, при разрыве с которыми мы еще глубже увязаем в других сторонах этой же жизни. Вот уверенностью в чем есть его «боль». Вернувшись теперь к интересующему нас ракурсу – рассмотрению философского мышления как инобытия исходной человеческой направленности к людям и нужды в них, отметим, что боль в данном случае есть манифестация предельной выраженности именно этой потребности. Большинство людей только думают, что постигли Бога, а в действительности давно порвали свою связь с ним. Однако этот разрыв не болит. Человек вообще не замечает его – такова жизнь окружающего Къеркегора общества, проходящая с самой благопристойной верой – но при этом без Бога. Но вот разрыва с людьми человек не может не заметить.
Сутью участия во всеобщем оказывается вовсе не место, которое имеет субъект среди людей; не разделяемые с ними занятия и язык. Суть – это понятность людям, а значит, если замыкающей всю в целом область всеобще-человеческого границей является линия понятности действий субъекта для других представителей человеческого рода, и именно выход за пределы понятного окружающим есть выход из «просто человеческого» – то понимание оказывается ведь главным и решающим содержанием среди всего, что можно найти внутри социального! Мы говорим о понимании человека человеком. Первичность внимания к Другому, усилия понять и понимания – вот к чему мы приходим, следуя в данном случае уже за мыслью Къеркегора. Для человека, пересекающего край «всеобщего», все его чувства сливаются в боль, но в обличие боли предстает тут то, что внутри социального есть вся полнота чувств. И это не просто чувства общественные по своей природе – а чувства, непосредственно связанные с человеческой потребностью понимать и быть понятым. Отсюда ясно, что любое чувство производно от связи с Другим и от направленности на Другого. И только если чувство уверенности внутри социального существования укоренено в моем чувстве моей понятности для других, о моем отрыве от всех будет сигнализировать именно боль. То есть чтобы боль от того, что не можешь быть понят, могла не просто давать уверенность в том, что рыцарь веры уже «на краю» всего, что ему предстоит оставить - а, как сказал Къеркегор, могла быть