Ипознани е
| Вид материала | Монография |
Ранее было сказано, что Декарт, а после Кант поочередно обнаружили, так сказать, «местоположение» Бога в ходе своего дискурса. Это место открывалось всякий раз как подлинный источник человеческого, откуда человеческое организуемо и направляемо. Специфика къеркегоровского подхода тут – в том, что его путь к Богу не есть мышление, или «логика», как он говорит. Логика не способна ухватить суть: «В логике следует заботиться о том, чтобы еще больше поторапливаться; она ведь всегда приходит слишком поздно, даже когда так торопится» [103, с.140]. И Къеркегор «снимает» логику страстью, а философию верой. Но это, конечно, совершенно философская вера, и датский мыслитель с большим правом мог бы использовать само это выражение, «философская вера», чем К.Ясперс, предложивший его [287]. К Богу по Къеркегору ведет отчаяние. Но отчаяние тут вовсе не пассивное ожидание. Это настоятельное отчаяние, это настояние на смысле по видимости бессмысленного происходящего. Бессмысленного, в действительности, лишь с человеческой ограниченной точки зрения. «Выбирай отчаяние» – советует своему юному слушателю главный герой «Или-или» [195, с.344] – «отчаяние само по себе есть уже выбор…отчаиваясь, уже выбираешь, и выбираешь самого себя, не в смысле временного, случайного индивидуума, …но в своем вечном, неизменном значении человека». Каждый, говорит он, «будет велик относительно своего ожидания…Тот, кто ожидал невозможного, стал самым великим из всех» [104, с.23]. Это, конечно, опять об Аврааме. «Вера начинается как раз там, где прекращается мышление» [там же, с.52].
Тут проступает существеннейшее отличие от подходов ранее рассматривавшихся нами мыслителей. Декарт обнаружил Бога как бы по ту сторону человеческого мышления, своим систематическим сомнением приблизившись к его границе. Таким же образом Кант подошел к границе, за которой лежат уже вещи в себе. Туда нет доступа – но сама эта область «за» границей доступного человеку была ведь помыслена этим человеком, и оказывается, таким образом, областью мыслимой. Къеркегор, однако, ищет не границ мышления, которых можно было бы достигнуть систематическим или планомерным образом – он ищет обвала мышления и даже утраты самой способности мыслить. Вера есть то, что утверждается не рядом с мышлением, а на его месте.
1.5.3. Внешние ориентиры сознания и внутренний собеседник.
Еще одна линия изменения идей, прослеживаемая нами столь издалека, от Сократа, состоит во все большем уподоблении Бога, как он предстает у соответствующего автора, человеку в полноте его свойств. Но есть ли тут возможность еще какого-то развития после Канта, у которого Бог ждет от человека известного поведения и вознаграждает за него? Что же есть еще более человеческое, что мог бы обнаружить в качестве божественного Къеркегор? Нечто все же есть. Мы говорили, что главным свойством Другого для человека, делающим его противоположностью вещам, является его автономность от нас – и значит его полнейшая непредсказуемость. Вот это и становится сутью Бога в понимании Къеркегора. Кант, говоря, что не знает Бога, фактически действует так, словно знает его, знает, что от него ждать. (Тут надо вспомнить обсуждавшиеся слова «Если бы я был Провидением..»). Къеркегор действительно исходит из непонятности Бога. И это – не временная непонятность еще-не-понятого. Это непонятность принципиальная, непонятность бесконечного для того, кто сам конечен. Если мы оказываемся способны совершить диалектический скачек и получаем обратно наш мир силой парадокса, силой абсурда – Бог не становится от этого понятнее. Напротив – эта непонятность закрепляется уже навсегда. И понявший сущность скачка не есть теперь обладатель некоей «жизненной мудрости». «Жизненную мудрость пытаются извлечь из парадокса», сказано в «Страхе и трепете» [104, с.38], но этим можно только превратить «вино в воду».
Но что ведет Къеркегора прочь от людей? Это – понимание неистинности частичного существования, в отсутствие подлинного прикосновения к божественному принимаемого людьми за полное. Тогда становится ясен совсем иной смысл уже приведенного рассуждения философа о том, «что он потерял»: это воистину потерянное есть в действительности часть ложного и поэтому оставлено им! И прежде всего Къеркегор обнаруживает ложность нужды в другом человеке как разновидности эстетической, чувственной потребности в интересном, красивом или приятном. Всякий, движимый эстетической потребностью, показывает мыслитель, в действительности устремлен к чему-то внешнему потому, что невыносим для себя самого. Т.е. поиск «прекрасного», в том числе и в других людях, есть в действительности бегство от себя. А ведь ясно, что как божественное создание человек не может так уж нуждаться ни в чем внешнем и земном: «даже в своей любви к другому человеку важно быть достаточным для себя самого» [104, с.44]. Это – отправная точка. Далее выявляется направление движения: в этом направлении чувство самодостаточности, которым по происхождению с неизбежностью должен обладать человек, должно как бы проступить, явить свою суть. Къеркегор заявляет: «тот, кто бесконечно отрекся – самодостаточен» [там же]. Фактически, тут сказано о том, что человек, не находящий более в своем сознании ни одной из прежних привязанностей, не утрачивает почву под ногами, а словно бы обретает ее. И Къеркегор говорит об этом фактическом обретении, что это есть обретение Бога. То есть объясняет это обретение так.
Систематическое вычитание человеческого как недостоверного есть отказ прежде всего от чувств к людям. «Истинно человеческое есть страсть… Однако высшая страсть в человеке – это вера» [104, с.110-111]. Страсть – тут было сказано именно о любви к другому человеку – претерпевает, похоже, ту же трансформацию, которую мы прослеживали, говоря о боли. Боль того, кто знает, что не будет понят людьми, дает то же чувство опоры, которое ранее давало чувство понятости. Мы заключили из этого, что боль выступает тут как инобытие направленности на Другого. Но не следует ли тогда думать, что вера есть, в действительности, такое же инобытие любви к реальному Другому?
Мы видим, что человеческое не оставлено, то есть не отложено в сторону Къеркегором – а взято как материал, в котором теперь философ воплощает свое представление о Божественном. Но этим самым человеческое ведь действительно исключается в своем непосредственном значении! В том смысле, что оно оказывается потраченным без остатка. Мы вправе тогда ожидать, что «потратив» таким образом свою исходную обращенность к людям, субъект лишится возможности подлинного реального контакта с ними. И действительно: биографы Декарта говорят о нем как о человеке, хорошо «вписанном» в социум своего времени; по большей части Картезию удавалось не конфликтовать с окружающими и не выпадать из тогдашних научных кругов при всей радикальной новизне выражаемых им идей. Кант уже лишь ценой значительного самоограничения (его всем известное всемерное избегание перемен и откладывание брака – как оказалось, навсегда) сохраняет свою «вписанность» в социум. Наконец, Къеркегор – впервые придав Божественному в своих представлениях, как мы показали, главнейшие черты Другого, он напрочь лишается возможности действительных человеческих отношений. Он нападает на тех, кого любил (см. об этом Роде [195, с.221]), он шарахается от тех, кто любил его, он высмеиваем окружающими и платит им тем же. Расчет на то, что «религиозное отношение» будет осуществляться как бы внутри обыденной жизни среди людей, внутри «внешнего» [там же, с.199] – явно не оправдался.
Наконец, укорененность во внешнем в момент самотрансценденции – во внимании к Другому в его субъектности и особенно при намерении этого Другого поддержать, о чем мы во Введении говорили в связи с феноменом психотерапии, позволяет субъекту изменений сохранить при том чувство собственной самоидентичности. Это значит, что субъект самоизменения, «возвращаясь к себе» после усилия разделить мироощущение, присущее другому человеку, осознает себя именно как «изменившееся Я». Философия Къеркегора, как и мышление рассматривавшихся нами до него исторических лиц, не создает этой возможности. Устанавливание бесконечно далекого от субъекта источника его, субъекта, изменений и самого его существования, то есть Божественного в любом его понимании, не обеспечивает спокойного осознания и принятия «себя меняющегося». Реально происходящие в субъекте философского мышления изменения, имеющие смысл развития и роста, переживаются тогда им самим как угроза утратить себя «этого» и не получить взамен никакого «другого себя». Это делает необходимым специфически организованное отрицание самого факта изменения «Я». То есть субъект должен найти основания считать, что хотя видимые изменения происходят, хотя они наглядны – в некотором решающем отношении ничего не меняется. Более того, происходящие изменения должны тогда быть объявлены видимостью, лишь уводящей от сути дела или же формой, в которой являет себя неизменность.
Итак, идея проекции происходящего сейчас «в начало времен» – к Аврааму или Адаму у Къеркегора отчасти есть неизбежная характеристика религиозной, теоцентрической картины мира, когда Бог как неизменное начало является гарантом того, что и в мире в решающем отношении все будет неизменным и что перемены суть новое обличье сущностно того же самого. А отчасти – выявить это и есть наша задача – есть следствие замены в «формуле» самоосуществления человеком себя Другого, как второй относительно «Я» полюс, но полюс меняющийся, на неизменное Провидение.
Первое, то есть простое следствие наличия у Къеркегора теоцентричности системы отсчета, можно наблюдать почти во всяком его рассуждении. Подобно кантовскому трансцендентальному единству апперцепции, которое, как мы показали ранее, есть «Я-становящееся» и существует как бы всегда в следующий момент относительно настоящей минуты, хотя трактуется самим субъектом как существующая сейчас точка отнесенности всей совокупности синтетических мыслительных актов, для Къеркегора все происходящее с индивидом есть различные внешние проявления как бы восхождения индивида по линии, по которой когда-то двигался библейский Адам. Единичный индивид, современник философа, назван «последующим индивидом» – то есть следующим за основателем человеческого рода. В этом индивиде присутствует «первородный грех» – то есть непосредственно грех Адама, так, как будто Адам не рождался и никакого движения истории, опирающегося на прошлое, нет – и потому этот индивид, как и все люди сейчас и в прошлом, испытывает страх [103, с.153] («Понятие страха»). Этот страх в каждом «лишь количественно отличен от страха Адама» [там же]. В новом человеке «тотчас же устанавливается история рода»; из этого следует, например, что в сочувствии людям мы сочувствуем себе: «Сочувствие истинно лишь тогда, когда человек по-настоящему глубоко признает перед самим собой, что случившееся с одним человеком может случиться со всеми» [104, с.153-154].
Итак, перемены в человеке не затрагивают главного в нем и в мире вокруг. Однако не решена вторая задача – показать перемены в качестве способа существования неизменности. Къеркегор не может отрицать реальность общественного развития и индивидуальной истории, то есть качественных трансформаций человека на жизненном пути. Ссылка просто на повторение пути Адама тут недостаточна: почему люди различаются между собой? Как можно классифицировать человеческие способы жизни? И философ разрабатывает свою исходную идею более тщательно – мы имеем тут в виду его учение о трех стадиях на жизненном пути. Это как бы способы жизни, называемые эстетической, этической и религиозной стадиями. Принцип связи стадий нам известен уже наперед: внутри каждой из них присутствуют более высокие стадии, но способ присутствия может быть таким, когда высшее скрыто внутри низшего и остается как бы бесполезным для самого его носителя – или таким, что существование человека претерпевает качественные изменения и в перспективе он сам оказывается тем недосягаемым образцом, «рыцарем веры», о котором Къеркегор говорит, что ни о чем не мечтает, как только следовать за таким человеком всю свою жизнь и наблюдать его малейшие душевные движения. Но и для «эстетического» и «этического» существования верны уже обсуждавшиеся нами принципы диалектического развития ситуации, развитие которой есть как бы развитие мира. Точно так же, как «рыцарь веры» отрекается от «всеобщего, чтобы стать единичным индивидом», «трагический герой (то есть представитель этической стадии существования – С.С.) отрекается в отношении себя самого, чтобы выразить всеобщее» [104, с.72]. Сила более высокого уровня, которая, собственно, есть большая близость к Божественному, присутствует в низшем и являет себя как его движущее начало.
Разумеется, быть движимым этой силой и считать, что движешься сам – это навсегда разлучиться с ней и остаться на текущем уровне существования, который есть один из уровней неведения. Так, представитель этического уровня «отнюдь не вступает в какое-то личное отношение с божеством» потому, что само этическое является божественным [104, с.58]. Соответственно, поэт, как представитель низшего эстетического уровня, способен «высказать все тяжкие тайны других людей, за счет той маленькой тайны, которую он не может высказать сам». Эта тайна такова: «он изгоняет дъявола только силой самого дъявола» [там же]. Къеркегор, как можно теперь сказать, подменяет понимание собственных личностных изменений (включающие изменения его философских воззрений) идеей участия человека в диалектическом становлении мира. Человек не меняется в главном – главное то, что он как меняющийся человек есть повторение движения, совершенного когда-то Адамом. То, что человек, о котором мы можем говорить, видит вещи в некоторой ограниченной и конечной перспективе – это способ, которым нам (поскольку мы готовы следовать за мыслью философа) раскрывает себя Бесконечное. Лишь тем, кто достиг высшей стадии, возможно взглянуть в лицо Божеству, не являясь при этом попросту пространством воплощения недоступных их пониманию сил. На этом уровне человек как бы достигает себя, и примером такого человека для Къеркегора является Сократ. Такой человек – или, что тоже самое, находящийся в такой ситуации, как Сократ перед казнью, человек (а это экзистенциальная ситуация), принимая обстоятельства (как мудрейший из эллинов -– смертный приговор), как бы делает этим шаг вперед. Он делает «…это движение настолько быстро, чтобы в то же самое мгновение в своем сознании выйти за пределы – и укрепить себя»1 [с.106].
Замечательно, что даже для такого особенного человека допускается действие по отношению к себе как Другому («укрепить себя») – но не допускается сделать нечто по отношению к реальному Другому рядом с собой. Собственно, все учение Къеркегора посвящено доказательству того, что единственное реальное действие в мире совершает тот, кто стоит в абсолютном отношении к Абсолюту. А именно как для единичного индивида для такого субъекта нет никакого Другого, никакое третье лицо просто немыслимо в этой драме. Но в действительности зададимся вопросом (тут мы получаем возможность несколько развить тему, уже затронутую выше): перед кем укрепил себя Сократ, как он только что представлен нам? Очевидно, перед Къеркегором, который посвящает целые страницы разбору происходившего в Древних Афинах. Значит, и перед людьми вообще, начиная уже непосредственно с тех, кто выносил ему несколькими минутами ранее смертный приговор. Он сделал это, приняв приговор и отказавшись от просьбы о помиловании (как потом от бегства из тюрьмы). Именно этим он вышел за пределы ожиданий окружающих – и вышел навечно, сохраняя для себя с тех пор роль властителя умов – то есть стал загадочным, непонятным, Другим для тех, кто объявил его понятным, вынося смертный приговор! Ведь, собственно, вынести приговор возможно, когда все понятно. Мы видим, что самотрансцендирование, о котором в действительности говорит Къеркегор в этом и других подобных случаях, лишь для самого субъекта и в самый момент происходящего есть утрата из виду мира людей и устанавливание себя, как было сказано, в абсолютное отношение к Абсолюту. Но для окружающих происходящее в этот же момент есть самоосуществление субъектом себя в качестве Другого по отношению к ним.
Интересно отметить в этой связи, что со стороны психотерапии ХХ века были предъявлены описания этой же двойственности происходящего: именно в момент, когда психотерапевт переживает присутствие в ситуации его непосредственного рабочего взаимодействия с его посетителем некоторого сверхличностного начала [195] (то есть, говоря словами Къеркегора, находясь в абсолютном отношении к Абсолюту), его действия оказываются более, чем в любой другой момент, целительными для человека рядом в смысле помощи этому человеку в его поисках возможности выхода за границы себя.
Следующий вопрос, требующий обсуждения, прямо вытекает из уже сказанного: появляются ли у Къеркегора, развитие философского дискурса которого все более отгораживало его самого от реальных живых людей, «внутренние собеседники» взамен внешних – в виде, например, кантовских антиномий или чего-то еще? И будет ли между соответствующими внутренними голосами мышления происходить диалог, принципы которого известны нам по рассмотрению во Введении? Собственно, уже из приведенных выше слов философа («я практикую диалектику») ясно, что он не просто осознавал «полярный» характер своего мышления, но что рассматривал последовательное продумывание альтернатив как воплощение – в мышлении – принципов, по которым организован сам мир. То, что само противопоставление важнее содержания противопоставляемого и есть даже самостоятельная сущность, видно из заглавия одной уже упоминавшейся работы мыслителя – «Или-или». Можно ли найти возможность более полно выразить свое убеждение в самостоятельной ценности противопоставления, чем выведя саму операцию противопоставливания на обложку философского труда?
Сам способ, которым философ разворачивает свою диалектику, таков. Выдвигается некоторая идея; она усиливается до предельной, логически завершенной формы; «рядом» с ней обозначается «второй полюс» в виде альтернативной идеи, фактически антитезиса; оба эти полюса удерживаются в сознании мыслящего одновременно. Цель – вызвать диалектический скачек: противостояние двух взаимоисключающих и при этом очевидно верных полюсов не может быть никак разрешено в этом наличном мире – и поэтому мир должен тут измениться. В нашем намерении рассматривать представление субъекта о мире в качестве проекции специфических процедур «работы» его сознания остается рассматривать то, что сам Къеркегор считал диалектическим скачком своего мышления, в качестве реально имевшего место повторявшегося явления. Другое дело, что сам философ понимал происходящее как проявление божественного вмешательства, которое возможно при заранее известных условиях. Условия эти названы. Это – предельное усиление противоречия как принципиально неразрешимого. Тут мы имеем дело со своеобразным априори: Бог есть, и мир имеет смысл в действительности только для высшего существа, держащего в своих руках всю бесконечную сеть недоступных человеческому уму связей. Значит, наше человеческое усилие осмыслить мир в любом его аспекте должно заводить нас в совершенно очевидный тупик, когда человеческая логика приходит не к невозможности нечто понять, высказать суждение – а к обнаружению равной возможности двух взаимоисключающих суждений. И такое обнаружение при всей драматичности его не есть только катастрофа – точнее, это есть катастрофа ограниченности, но торжество бесконечности. И Бесконечное, конечно, именно тут открывается субъекту. Более того, Бесконечное ждет от человека такого обнаружения истинного положения дел.
Локализовав движитель собственного мышления в божественном, то есть вне себя, Къеркегор получил возможность не только собственный разум и собственные отношения с людьми, но и разум всякого другого человека и его отношения трактовать как бесконечно разнообразные по форме, но единые по сути воплощения диалектики конечного-бесконечного. Его произведения чаще всего строятся на противопоставлении героев как способов жизни. Давид и Соломон («Сон Соломона»), «рыцарь веры» и создатель философских систем, даже якобы авторы двух разных текстов, принадлежащих в действительности перу Къеркегора – Климакус и Анти-Климакус – все они порождение разума, существующего путем создания и преодоления поляризаций опыта. Но, может быть, наиболее поразительный материал мы найдем в работе «Шесть фантазий об одиночестве на стадиях жизненного пути». Он озаглавлен – «Самосозерцание прокаженного» и начинается так: «Симон! Эй, Симон! – Да, кто кричит? – Где ты, Симон? – Здесь. – С кем разговариваешь ты? – С самим собой. – Да, ты имеешь дело с самим собой, но как отвратителен ты…- Всякий, если я сам не бегу от него, бежит от меня прочь» [101, c.381]. Тут прямо выражено то, что мы лишь предполагали: тот, кому не удается взаимодействие с окружающими людьми, переносит диалог внутрь своего самосознания. Существенна и причина. Если не понимать «прокаженность» буквально (а рассказываемое, разумеется, притча), то речь идет о некоторой фатальной, непоправимой и тягостной отгороженности от всех других людей, исключающей возможность диалога. Далее, после приведенных слов, герой говорит, что изобрел мазь, благодаря которой болезнь (т.е. проказа) не излечивается, но лишь уходит вовнутрь. Но это ведь значит, что теперь уже не окружающие люди, а субличности этого человека будут шарахаться друг от друга, как раньше те, кто повстречал Симона во внешнем мире! И мы, в приведенном диалоге, видим, что это уже происходит. И дальше следует обращение к Богу по поводу этой же мази: «О Бог… дай мне забыть рецепт ее приготовления… Когда я умру, дай мне проснуться в лоне твоем» [с.382]. Мы видим, что Божественное должно вступить в эту игру душевных сил именно в тот момент и в той роли, которую мы уже обсуждали выше.
Итак, драма душевного мира развивается так. Отгороженность от людей, непонятность и неприятность для них заставляет субъекта замкнуться в себе, и поток собственных мыслей становится на место слов, действий, активности, которая обычно исходит от Другого и в которой так нуждается человек. Эту внешнюю отгороженность можно отчасти нейтрализовать – но совершенно конкретной ценой: вместо одного «Я», пусть и продумывающего различные идеи, как бы колеблющегося и принимающего то одну – но еще свою! – то другую точку зрения, возникают теперь два персонажа. Более того, они как бы не знают или не вполне знают о существовании друг друга; это значит, что прежняя внешняя отгороженность («болезнь», как говорил герой) перешла теперь вовнутрь. Наконец, возникает последний этап: субличности вполне осознают свою неслучайную отвратительность друг для друга.
1.5.4. Причастность божественному и погруженность в земное.
Говоря о Къеркегоре, мы неоднократно уже указывали на как бы двойной смысл всего (или многого) им говоримого. Рассматривающий «психологическое» как проявление низшего эстетического уровня существования Къеркегор с редкой