Ипознани е
| Вид материала | Монография |
О современной ему психологии Къеркегор говорит, что она «ничего не разъясняет, не может разъяснять и не желает разъяснять» [с.151]. И прошло еще 100 лет, чтобы к середине ХХ века психотерапия в ходе собственного самосознавания смогла определиться, почему именно она не желает разъяснять и что она делает взамен объяснения. Понять это для психотерапии - это и значит превратить диалектический прыжок как поведение в экзистенциальной ситуации «в своеобразную походку, находить» ему «абсолютное выражение в пешеходных привычках» [104, с.41] повседневной психотерапевтической практики. Къеркегор говорит, в эти словах про походку, о неких «рыцарях бесконечности», и сравнивает их каждодневные движения в обыденной жизни с точнейшими движениями танцора, который «постоянно осуществляет движение бесконечности, однако он делает его с такой точностью и уверенностью, что постоянно же получает отсюда конечное» [там же] – а чуть позже замечает: всякий «интерес, в котором индивид сосредоточил для себя всю реальность действительности», способен быть воплощенным в движениях такого рода.
Это последнее замечание демонстрирует существование важной возможности. Дело, как оказывается, не в подлинности веры, выводящей субъекта за пределы земных интересов; устройство мира позволяет жить жизнью, соразмерной его основаниям – и при этом жизнью вполне обычной, то есть заполненной повседневными заботами и трудом. «Экзистировать», говорит мыслитель устами героя «Заключительного ненаучного постскриптума к Философским крохам» – «значит осуществлять вечное во временности». Тут мы впервые видим как бы обратное движение: вечное нуждается для своего воплощения во временном и человеческом. Но это ведь означает, что мы можем знать о вечном только благодаря человеческому: «вечное», отмечает Родэ, «возникает, «становится», собственно, посредством действий, деяний экзистирующего субъекта» [195, с.174]. Теперь вечное, удаленная в непознаваемую даль точка опоры человеческой души, предстает как некоторая смысловая перспектива, открывающаяся самой же душе в определенные моменты ее существования – так, что душа может устремиться в этот открывшийся на миг горизонт; такого человека и следует называть рыцарем веры. А может и миновать соответствующую точку и уже в следующий момент продолжать видеть вещи вполне обыденно.
Это обыденное видение вещей, однако, способно быть конструктивным, и зримым своим воплощением иметь, например, жизненный, то есть социальный успех и позволять человеку строить удовлетворяющие его отношения с другими людьми. Къеркегор, правда, в силу априори Веры во взаимопереходе двух человеческих ипостасей – его бытия-в-мире и бытия-к-Богу говорит об определяемости первого вторым. Но для нас решающим является признание возможности такой связи земного и обыденного с Абсолютом, которая осуществляется как бы пунктиром, «вспыхивая» для самого субъекта в определенные моменты его существования и позволяя ему во все другие моменты быть с миром «в мире». Субъект как бы исчезает (да и то на свой собственный взгляд) из мира повседневности, становится в положение единичного индивида – и сразу после этого его способом причастности к Абсолюту уже является как раз его положение в обычном окружающем мире. Но только это такое положение, при котором человек как бы имеет опору вне мира – и для окружающих это явлено как особо хорошая укорененность в повседневности. Касаясь на мгновение вечного, человек как бы ориентирует свое сознание относительно «центра координат» и способен через миг не просто занять свое место в мире – а оказаться в этом мире в некотором «хорошем» или же «правильном» положении. Это нужное жизненное положение, говорит Къеркегор, «уже содержалось внутри прыжка» [103, с.41] и понятно, почему для него мыслима особая жизненная эффективность такого человека.
Мир сам по себе движим той же силой, которая дает этот особый импульс субъекту при обращении к ней – и субъект не «выпадает» из общего движения, а приобретает как бы некоторую свободу среди всего того, что вокруг него движется по инерции. Къеркегор, охотно прибегавший в своих философских текстах к самым обыденным сравнениям, наверное мог бы тут сказать о вооруженном веслами человеке в лодке среди движущегося просто по течению массива воды и всего, увлекаемого этой водой. Человек этот не иноприроден всему окружающему – для него просто в качестве действительного существует возможное для всего, что его окружает. Момент причастности к вечности (или к онтологическому в другом понимании этого) и есть момент, когда субъект совпадает с Адамом или, как говорит еще Къеркегор, оказывается помещенным внутрь человеческого рода. Но этот момент тогда лишь сторона повседневного человеческого существования, а не тяжело переживаемый индивидом разрыв со всем, чем он дорожил среди людей. Если теперь вернуться к (во многом предвосхищенной датским философом) психотерапевтической практике спасения «каждого единичного индивида» [103, с.173], то следует сказать, что активно используемый гештальтпсихотерапией термин «инсайт» служит для обозначения такого именно мгновенного переживания субъектом целостного смысла некоторого аспекта собственного существования, когда в самый момент переживания он, непосредственно имея дело с конкретным и касающимся лишь части его обстоятельств опытом, вдруг чувствует себя присоединенным к чему-то большему, к чему-то целому, внутри которого ничего в том, о чем он только что размышлял, «не является больше случайным» (Дейнске [291]). И субъект выходит из этой ситуации, возвращаясь в мир отношений и задач немного более собранным и уже как бы действующим – а не только собирающимся действовать. И такое действование, как мы ожидаем, будет успешным.
Нетрудно увидеть сущностное соответствие подобного необычного, но все же вполне земного опыта с опытом понимания смысла человеческого отсутствия в мире в этот момент, который добыл для нас своими философско-религиозными медитациями Серен Къеркегор. Психотерапия, как можно думать теперь, есть процедура постепенного превращения в действительную возможности, реализовать которую призывал своих читателей Къеркегор. Возможность состоит в следующем: в момент, когда душа человека «созерцает самое Вечную силу» [195, с.298], «личность… выбирает или, вернее, определяет себя… (это – С.С.) не меняет человека, не превращает его в другое существо, но лишь пробуждает и конденсирует его сознание и этим заставляет человека стать самим собой» [там же, с. 299]. И сам момент превращения может быть обозначен с помощью психотерапевтического термина инсайт. Тут человек действительно не становится неузнаваемо другим – а меняется его отношение к окружающей жизни, и лишь в следствии этого он обнаруживает новые возможности вокруг и новые способности у себя самого. Къеркегор говорит так: «все мелочные заботы и печали человека: недовольство жизнью, тоскливое сознание бесполезности и ненужности собственного существования - все исчезает само собой» [195, с.316] для человека, прикоснувшегося к существованию Абсолюта: восстановив свою соотнесенность с вечным, человек теперь в силах видеть повседневное в правильной перспективе. Например, «раз выбор сделан, значение (относительное) эстетического начала вновь восстанавливается само собой… это действительное средство сделать жизнь действительно прекрасной» [там же, с.300] – то есть эстетическое (куда, как мы помним, входит чувственное и сексуальность в частности) восстанавливается при этом в своем действительном смысле и занимает тогда надлежащее место. Речь вовсе не идет об аскетическом отказе от всего земного. А это и значит – приобрести возможность реализовать себя в земной жизни.
Существенно, однако, что для персонажей Къеркегора есть возможность такой причастности одновременно двум мирам – но, как правило, нет пути для того, чтоб выбрать такой способ жизни. Такое бывает – говорят нам; но следует выбрать узкий путь религиозного спасения. Более того, Къеркегор оговаривается о своей зависти при виде соответствующей реализовавшейся возможности – «я способен прийти от этого в бешенство если не по какой-то иной причине, то из зависти» [104, с.40]. Отчего же это способно вывести из себя мыслителя, по его словам более, чем все прочие люди, наделенного «силой духа, не знающей себе равной меж современниками» (Дневники 1848г. [195, с.400])? Тут следует задуматься о том, что вообще для нас значит – завидовать. Мы завидуем тогда, когда не просто не имеем желаемого, отданного другим – а когда чувствуем себя лишенными того, что как бы принадлежит нам по праву, что совсем рядом, но при этом явно и безнадежно недосягаемо именно для нас.
Почему – теперь поставим вопрос так – Къеркегор чувствовал недосягаемость этой столь желанной возможности? Что отгораживало его от нее и исключало надежду на то, что ситуация изменится? Отвечая на такой вопрос, обратимся к уже наработанному нам контексту. Нам известно, что Къеркегор придал Божественому в собственном понимании главнейшую черту реального Другого рядом с нами – способность быть непредсказуемым, способность к внутренне детерминированной активности. А ведь, собственно, в этом и заключается способность быть Другим. Возвращаясь в свой мир и к окружающим его людям от понятой так Высшей силы, рассматривая все вокруг как проявления ее свойств, философ уже не мог воспринять окружающих людей в их главном качестве автономных источников инициативы и смысла, необходимых ему как единственная возможность выйти за пределы своего сиюминутного видения мира и себя самого, способного лишь бесконечно подтверждать имеющиеся ожидания, «запирая» субъекта в наличном. Къеркегор, таким образом, равно отчужден от двух равно необходимых ему и фундаментальных возможностей: возможности получить опору в Другом в его субъектности и возможности сделать диалектический прыжок за пределы всеобщего стороной длящегося обыденного существования среди людей, и при том существования полноценного – чтоб не только аскет-философ вроде самого Къеркегора, но и самый выразительный представитель «эстетического» начала не мог бы оспорить богатства и полноты так проживаемой жизни. Не следует ли тогда предположить, что эти две возможности не существуют порознь, а составляют две стороны одной медали, или, говоря более прямо - суть одно?
1.5.5. Внутренний собеседник и «Я».
Мы пришли к предположению, что обращенность к Другому в качестве этапа обсуждавшегося во Введении цикла «сосредоточенность на внутреннем мире Другого – возвращение к себе-становящемуся» и содержит, в качестве точки «разворота» (то есть момента, когда устремленность к Другому оборачивается взглядом из самого центра своего собственного внутреннего мира) мгновение выхода за пределы социального и присоединенности к онтологическому, понятому Къеркегором в религиозном духе. Если все устроено так, то сам философ оказывался ровно в диаметрально противоположной позиции и искомое (возможность быть причастным идеальному и при этом вести самое «земное» существование) – должно переживаться им как недосягаемое.
При этом на фоне разлученности с реальными окружающими людьми, в самом внутреннем пространстве сознания субъекта разворачивается, как мы говорили, повторно ситуация разрыва и непонимания – в этот раз друг друга не понимают, друг друга бегут внутренние голоса, принадлежащие самому этому субъекту. Кроме истории Симона, приведенной выше, возможны другие примеры. Тут одна из повторяющихся тем – отец и сын. (Исследователи творчества философа – например, Л.Шестов и Петер Роде – видят в этих образах автобиографический мотив внутренней разлученности будущего автора философских текстов с отцом. Однако такой интерпретации совершенно недостаточно. Тут, как и ранее, нас должен интересовать душевный механизм, создававший раз за разом возможность разлученности и отгороженности с самыми важными людьми, представленную в качестве происходящей с героями в ряде произведений Къеркегора. Возможно, он сам пережил отчуждение под видом глубокой близости с собственным отцом – для нас это значит только, что этот душевный механизм действовал давно и успел совершить названную работу и в детско-родительских отношениях нашего персонажа). Обратимся к разделу под названием «Тихое отчаяние» из цикла «Шесть фантазий…» [101, с.380]. Тут говорится следующее. «Утратив отца, сын находит выход: подражать голосу отца до того подобия, когда звучание уже не было иллюзией». Имеется в виду – буквально мысленно воспроизводить голос любимого человека, прежние слова, обращенные когда-то к сыну. «Он утешался тем, что слышал голос отца…Ибо отец был единственным человеком, который его понял. А между тем сам-то он не знал, понял ли он отца тоже» [195, с.380].
На первый взгляд тут описана ситуация преодоления разлуки. Индивид – в данном случае это сын – дорожит человеком, которого потерял, и действует, чтоб сохранить возможный мысленный контакт с ним. Но является ли происходящее контактом – или, иначе говоря, является ли таким образом «оживляемый» отец для своего сына Другим? Легко увидеть, что это не так, что происходит прямо противоположное. Мы определили Другого как источник внутренне детерминированной активности, что составляет его особенный статус среди вполне отвечающих нашим ожиданиям вещей окружающего нас мира. Но ведь даже подражая реально присутствующему сейчас рядом с нами человеку, мы своими усилиями воплощаем уже не его, а собственное представление о нем (см. об этом: Светашев С.С. [214]). И построенная нами модель тогда есть уже нечто предельно далекое от своего прообраза в единственно решающем смысле: мы создали нечто по нашему образу и подобию. Это не просто не Другой – а среди всех подчиненных нам вещей мира это нечто, в наибольшей степени производное от нас самих.
В этом отношении интересен один момент из истории русской философии (см. об этом: Лосев А.Ф. [127]; ). Русский мыслитель последней трети XIX века Федоров представил впечатляющий философский проект перспективы для науки будущего – сложить средствами химии, а возможно физики «тела отцов» вновь из атомов, на которые они распались после погребения, и тем самым вернуть их к жизни и встретиться вновь с жившими до нас поколениями. По свидетельству Лосева, обладавший безошибочным религиозным «чутьем» В.Соловьев, современник и собеседник Федорова, распознал ужасающую бездуховность этого проекта и его антихристианскую направленность. Действительно - то, что было представлено как человеколюбивое желание вернуть к жизни ушедших людей, есть в действительности присвоение себе божественной роли библейского оживителя Лазаря и глубочайший подрыв самой идеи грядущего Страшного суда, когда каждый умерший будет, действительно, возвращен к жизни – но не ради продолжения того существования, которое он вел, а ради ответа за это свое существование. Попробуем, однако, взглянуть на эту обсуждаемую возможность не с позиций христианской догматики, а в выстраиваемом нами шаг за шагом ракурсе терапевтического познания. Как грядущие «физики и химики» складывали бы «атомы» в «тела отцов»? Без сомнения, в соответствии с собственными представлениями об этих отцах. И получили бы они конечно, не отцов – а только самих себя, да еще в столь усеченном виде, сколь превышает то, что в действительности есть человек – то, что он сам думает о себе. Возвращаясь к персонажам Къеркегора, мы должны сказать, что то, что получит сын в итоге описанных усилий, во-первых, не есть Другой. А, во-вторых: если и есть нечто, что может предельным образом, окончательно «отгородить» субъекта от живительного присутствия реальных людей вокруг – то это не просто уход в себя, а уход в «отношения» с таким мыслимым персонажем, по видимости сохраняющим черты Другого, но по сути являющимся неузнанным его, субъекта, зеркальным двойником.
Если же моделируемый силой мысли объект не присутствует рядом с нами как образец, а потерян для нас навсегда, то с каждым направленным на игнорирование потери душевным движением повторения воспроизводимое будет все более походить на своего создателя, а вовсе не на свой прообраз. Вот тут-то звучащий голос отца и перестает быть иллюзией. Потому что иллюзией называют такой обман наших чувств, представляющих нам невозможное, когда мы, однако, вполне отдаем себе отчет в том, что сообщаемое нам нашими чувствами в действительности недостоверно. Что соответствующего предмета нет. Именно тут проходит граница между иллюзией и галлюцинацией: галлюцинация есть такое невозможное, в существовании которого мы вполне уверены (К.Ясперс [286]).
Вернемся теперь ненадолго к темам Введения, к интерпретации сказанного в античности Протагором («Человек есть мера всех вещей – существующих в том, что они существуют, а несуществующих – в том, что они не существуют»), предложенной нами в рамках терапевтической парадигмы познания. Мы предложили думать тогда, что человек в этих словах Протагора – это, исходно, Другой. И что лишь в обратном движении души, возвращающейся к себе от усилия понять Другого в его субъектности, разделить с ним имеющееся у него видение его мира, человек обретает способность быть самому себе мерой для вещей своего мира. Вещей – но, как это пришлось признать Э.Гуссерлю в конце его жизни – не самого человека рядом: Другой есть «абсолютная интерсубъективность или, если угодно, первая» (Лиотар [125, с.40]). Гуссерль, как известно, после столкновения с проблемой интерсубъективности повернул в сторону признания, что трансцендентальная феноменология, ведущая к абсолютному ego, сама находится внутри истории [с.41]. Итак, трансцендентальная феноменология есть сторона «культурной социологии» [с.40], сторона «телеологически-исторического отношения» к тому, что ранее Гуссерлю представлялось беспредпосылочной отправной точкой для разворачивания феноменологического анализа сознания. Наше рассмотрение, в свою очередь, разворачивается внутри предположения, что «феноменологическое» (как и философское, и, шире, мыслительное вообще) лежит внутри «терапевтического» как вторая фаза обсуждавшегося во Введении «механизма» самоосуществления сознания человека.
Другой – мы возвращаемся к обсуждению слов Протагора - не вещь среди вещей, по отношению к нему возможно или терапевтическое усилие понимания и принятия, или действия, при всем их разнообразии имеющие смыслом попытку игнорирования Другого в его субъектности, а результатом - самоизоляцию человеческой личности, ее дробление и распад. Именно поэтому мыслительное предприятие «сына» в тексте Къеркегора разворачивается в сторону самоизоляции героя. Чем больше он действует так, тем более уверен, «что отец был единственным человеком, который его понял». И других, стало быть, не будет. Чувство понятости фантомом отца также совершенно прозрачно в своем происхождении: герой наделяет фантом своими чувствами и своим отношением к себе – и из этого безумия, конечно, уже нет выхода. Но в нем нет и покоя; понял ли он сам отца – вот мысль, которая не оставляет и никогда не оставит героя. Не оставляет, так как потребность устремляться, в своем усилии понимания, к реальному Другому есть базовая потребность человека и даже место, где она раньше была, саднит, как утраченная конечность. И не оставит, уже никогда, потому, что сама надежда понять окончательно и всегда потом знать, что понял, есть порождение болезненной и оторвавшейся от мира душевности – наше понимание реального Другого рядом ведь только проективный символ и подобно бесконечно отодвигающемуся горизонту. Только отодвигается этот горизонт не потому, что мы приближаемся к нему, а потому что мы растем, становимся выше в личностном смысле. В своей устремленности к Другому, к его пониманию мы меняемся сами и создаем наилучшие условия для того, чтоб и ему измениться. И только что понятое становится, собственно, не ошибочным, а ничьим: мы изменились в этот момент и нам нужно теперь новое понимание. Изменился и Другой; и понятое только что нами уже не относится больше к нему.
Но нет ли преувеличения в нашей оценке обсуждаемой душевной ситуации сына как ведущей в своем развитии к безумию? Къеркегор говорит, что его герой достигает чувства близости с образом, порождаемым собственным воображением. Но только «близость эта была такого свойства, что было ей совершенно безразлично, жив отец или уже мертв» [195, с.380]. Это напоминает и о Федорове с его превращением мертвого в живое, и о известных психиатрии расстройствах, когда человек относится к мертвому как к живому, а эти расстройства относимы к наиболее тяжелым. Но интереснее перспектива понимания, открывающаяся из позиции, которую мы намеренно заняли в данном исследовании. Каким – отвлечемся от воззрений современной психиатрии и попробуем только лишь рассуждать - можно представить себе следующее действие в разворачивающейся драме теряющей саму возможность связи с миром человеческой души, если предыдущим действием мы назвали создание внутри человеческой личности сначала отдельных, затем спорящих между собой, затем бегущих в ужасе и отвращении друг от друга и, наконец, не знающих о существовании один другого персонажей – субличностей? Очевидно, далее остается ожидать наделения свойствами субъектов отдельных душевных движений и чувств. Но ведь именно это и сказано в приведенных только что словах: «близости», то есть чувству близости, уже нечто безразлично, а ведь так говорят о самом человеке, но не о его переживаниях. Это можно было б счесть случайным оборотом – но каждый, знакомый с текстами Къеркегора, способен навсегда запомнить как раз таки виртуозное владение мыслителя словом, когда всему находится надлежащее выражение и ничего не оказывается сказанным случайно. А описанной, принадлежащей исключительно самому субъекту способностью игнорировать различие в смысле («безразлично»), на что способен только тот, для кого такое различие вообще-то