Ипознани е
| Вид материала | Монография |
Человек начинает лучше понимать себя, когда его стараются понимать, двигаясь ему вослед – и его самопонимание остается на том же уровне или уменьшается, если он чувствует, что его собеседник намерен помещать его высказывания в собственную систему координат, низводя ситуацию до простого получения им недостающей для выводов информации. В текстах русского писателя с героями постоянно происходят оба варианта. Очень хорошо видно, что задаваемые одним человеком другому вопросы не приводят к большему самораскрытию последнего. Причем тут существует явная градация: чем более агрессивно спрашивает один, чем менее он склонен с самого начала допустить, что рассказываемое по собственному побуждению тоже может иметь свой смысл, тем меньшее развитие получает самоощущение второго, субъекта высказывания, и тем более для него фиксируется наличное видение вещей. Соответственно тот, к кому обращены вопросы, или стремится их проигнорировать, продолжая говорить в точности то, что и начал, или втягивается в противостояние, подвергая сомнению позицию своего оппонента.
Обратимся к примерам. Вот вопрос – он задан недоброжелательным слушателем, который действительно не понял смысл ему сказанного, но его личная неприязнь совершенно ясна говорящему. Свидригайлов («Преступление и наказание») говорит Раскольникову, что ему надоели те светские удовольствия, которые только может предоставить городская жизнь, а жить-то надо, - «на одну только анатомию теперь и надеюсь, ей-богу» [79, с.217]. «На какую анатомию?» - тут же спрашивает не понявший Раскольников; но его собеседник, как сказано в тексте, «не заметив вопроса» продолжает свою мысль. Эта мысль ему предельно важна, дальнейшее развитие событий покажет, что он размышлял в данном случае о том, стоит ли ему вообще жить – и это он стремится додумать до конца. Слова об «анатомии» не бессмысленны, очевидно имеются в виду витальные силы организма, способные, может быть, поддерживать минимальный интерес к жизни в слабеющем духе. И можно было бы ожидать, что Свидригайлов, если он ищет понимания, согласится разъяснить непонятое. Но он не согласен, ему важно продолжать не сбиваясь, и мы видим тут, что такому субъекту, в итоге, нужно не всякое усилие понять - а только способствующее самопониманию, и реакции его собеседника рассматриваются им не как формально возможные или нет, а как облегчающие это самопонимание или затрудняющие его. И Раскольников не получает ответа.
Итак, обсуждаемый сейчас вариант вопроса задается тем, кто уже прежде поместил все произнесенное в чуждую говорящему, собственную систему координат и вынес суждение о том, какой именно информации ему недостает для возможности сделать выводы, то есть продвинуться в достижении собственных познавательных или каких-то еще целей. Такой вопрос не поддерживает говорящего в его субъектности и по большей части отвергается им. Все решает, очевидно, контекст происходящего. Ситуация Я-Ты отношений, подразумевающая встречное самораскрытие двух субъектов, оставляет возможность и задаваемому вопросу оказаться шагом в таком самораскрытии. В этом случае вопрошающий прежде всего говорит самими своими словами «я не понял» – то есть сообщает о себе, пускает вглубь себя, проявляет этим доверие к своему собеседнику – и лишь во вторую очередь, поясняя, что именно он не понял, указывает на возможный путь углубления взаимопонимания. Можно попробовать сблизиться с собеседниками, отвечая – но выбор не просто остается за адресатом вопроса, а прямо делегируется ему. Контекст отношений наработан их историей, тем, что раньше происходило между двумя людьми, и создает как бы запас прочности, позволяющий вопросу, по существу, оказаться вопросительной формой высказывания о себе, предоставлением именно такого сообщения – и еще сообщать о доверии к собеседнику. Мы доверяем тому, кому можно сказать о своем непонимании и кому мы оставляем решить – разъяснять нам или нет.
Разговор Раскольникова со Свидригайловым, очевидно, совершенно иная ситуация. Раскольников ненавидит собеседника, и кроме того боится его – преступление уже совершено на этот момент, и бояться следует каждого. Свидригайлов, правда, вряд ли чего-то боится, и не шутя говорит Раскольникову, что они, собственно, похожи – но, скорее всего, не рассчитывает при этом на согласие своего нового знакомого. Вот почему в таком контексте отношений вопрос Раскольникова даже против его воли, просто как часть противостояния с собеседником, есть агрессия. Это - попытка превратить живущего своей жизнью в своем мире в изучаемый объект нашего мира, то есть попытка разрушить субъектность собеседника.
За вопросом может последовать и ответ – как в следующем абзаце этого же диалога [79, с.74]. «А вы были и шулером?» - опять цепляет своего собеседника Раскольников в ответ на прозвучавшее признание. Свидригайлов тут отвечает – но каков вопрос, таков и ответ: «Как же без этого»; этот ответ отметает, собственно, намерение Раскольникова дополнить тут список личных грехов его гостя (дело происходит в комнате героя), и смысл сообщаемого есть утверждение, что все такие, а не один говорящий. Это, как мы видим, в действительности вовсе и не ответ – как слова Раскольникова не были в действительности вопросом. Последовало нападение на субъектность собеседника – и нападение отражено.
Но есть и вторая сторона происходящего. Вопрос, задавание вопроса есть некоторое спасительное действие для того, кто спросил. Действительно, задать вопрос – это перестать слушать. Это перейти к активному поведению, это проявить себя, опираясь на собственное видение вещей. И проявить не только для второго участника взаимодействия, но и для самого себя. А проявить себя нужно тому, кто, по самоощущению, себя теряет. Мы знаем, какую роль тут играет ослабленность витального, онтологического чувства «Я есть». Но в данном случае речь о другом. Достоевский сделал Раскольникова обманывающим себя человеком, он не признается себе в подлинном смысле ни собственных побуждений, ни собственных слов – и вечная готовность включиться в самоанализ для него не есть реальный противовес этим душевным тенденциям, а есть только форма, в которой эти тенденции и протекают. (Р.Лэинг [133] сообщает о Дэвиде, о судьбе которого мы говорили в связи с судьбой Къеркегора, что этот реально существовавший человек завел привычку пристально наблюдать за собой). Раскольников убеждает себя и своего собеседника, что они разные люди, что Свидригайлов негодяй, Раскольников же принадлежит к другому обществу. Свидригайлов не оспаривает этого особенно, он вообще мало говорит о Раскольникове, он зачастую соглашается с ним, и делает его свидетелем собственного путешествия вглубь своего опыта, вглубь собственной души.
Из нашего предыдущего исследования мы знаем, что такое самораскрытие даже в его неполных и неявных формах ставит второго субъекта на грань самотрансцендирования – поневоле следящий за мыслью говорящего, а значит, отчасти пробующий следовать за ним, глядящий уже немного его глазами субъект вот-вот может вернуться отсюда к себе и увидеть как-то иначе себя самого. Но Раскольникову страшно это, и не будет преувеличением сказать, что отчасти он знает, что увидит. Значит, надо не допустить такого развития событий, прервать чужое, настояв на своем. Такую функцию и выполняет тут вопрос. Это способ не дать говорящему двигаться внутрь себя, завлекая в это путешествие и собеседника, это попытка вернуться к собственному мироощущению как единственно правильному и окончательно верному. То есть – проявление усилий не меняться. Вот пример вопроса, в котором настолько усилена составляющая утверждения своего, что это уже почти и не вопрос: «Да вы, впрочем, может быть, все лжете?» – отозвался Раскольников [с.220]. Его собеседник в этот момент далеко от противостояния и борьбы двух (в таком случае, всегда ложных, воспользуемся тут термином Р.Лэинга) «Я»: «Я редко лгу» – отвечает он «задумчиво и как бы совсем не заметив грубости вопроса».
Говоря же в более общем плане – то есть возвращаясь к прослеживаемому нами на примерах терапевтического, обыденного и философствующего сознаний механизму самоподдерживания и самотрансценденции внутреннего мира человека, можно сказать, что вопрос есть часть активности того типа, наиболее законченным выражением которого является естественнонаучное познание. А мы говорили уже (см. Введение), что терапевтическое познание состоит, в его законченном виде, из двух фаз, и во второй субъект не просто возвращается в свой мир-человека и не только застает этот мир изменившимся, как бы получившим приращение или развитие, но склонен теперь описать этот новый мир некоторым объективирующим или же научным образом, включаясь таким образом в социальное существование всего социального. Частью такой вновь обретаемой, восстанавливаемой позиции есть задавание вопросов. Это значит, что когда герои Достоевского – будем тут продолжать говорить именно о Раскольникове, хотя мог бы быть взят и кто-то другой – задают вопросы, то мы должны рассматривать происходящее тут еще и как проявление некоторого возникшего продвижения в своем, случившегося непременно в следствие внимания к чужому, хотя и вопреки имевшемуся намерению не смотреть. То есть вопрос задается тогда, когда будет увидена возможность его задать, субъект должен сначала немного иначе увидеть вещи, что бы вопрос мог прийти ему в голову!
Есть, таким образом, не один, а два варианта погружения в чужое и возвращения к своему. В случае сопротивления субъекта это движение, просто по факту внимания к произносимому, все равно совершается, но это как бы микродвижение, и приводит оно к углублению в наличное, к утверждению его и еще к усилению самой потребности на нем настоять. Разумеется, все перечисленное предполагает наличие изменений; но тут исходно не было готовности оставить свое – и обретаемое не есть действительно новое понимание существенно обновившегося мира, а есть лишь некоторое переформулирование уже имевшегося понимания. Другой вариант, когда наличное было действительно оставлено, приводит к самотрансцендированию. Мы видим по происходящему с живыми мыслящими людьми и с придуманными ими персонажами их книг, что для человека существует возможность продвижения в понимании себя, носящего довольно-таки радикальный характер и иногда заслуживающего описания таких изменений как «обвала» прежних представлений о себе.
2.3.2. Борьба субличностей внутри сознания.
На сегодняшний день прочно утвердилось представление о диалектичности мысли Достоевского. Диалектичность, разумеется, рассматривается как преимущество. Нам предстоит оспорить это мнение.
Впрочем, писатель, кажется, сам бы его оспорил. Его герои стремятся к определенности, и всегда верят, что вот это нынешнее достигнутое понимание – навсегда. Диалектическое развитие идей прослеживается скорее в мировоззренческой позиции писателя, в самой ее динамике, как она предстает для историка философии, которому доступно уже все написанное мыслителем. Сам же он, без сомнения, также как его герои находился в постоянном поиске, и также верил, что вот только что, наконец, обретенное понимание – окончательно, навсегда, и что иное, прежнее видение было лишь досадно затянувшимся приближением к истине.
При таком положении дел с наследием писателя диалектика скорее используется для того, чтоб представить наследие Достоевского в свете, позволяющем кое-что затенить. «Не в том ли заключается смысл той потребности страдания», спрашивает Зеньковский – «о которой любил говорить Достоевский, что через страдания... приходит в движение диалектика добра» [83, с.235]. Предыдущие слова исследователя, опущенные тут, показывают, что речь идет не о доброте человека, а об онтологически понятом Добре как одном из начал мира. И на основании вышесказанного мы теперь можем ответить на этот прозвучавший вопрос: нет, не потому. А потому человеку хочется «пострадать» (Свидригайлов говорит Раскольникову, что всякому иногда очень даже приятно бывает «обидеться» [79, с.216]), что это есть переживание особо сильного чувства, то есть временное спасение для теряющего, вместе с чувством присутствия других непохожих, но важных людей рядом, и собственное чувство «я есть» субъекта. О потере этого чувства «Я есть» подробно говорит Р.Лэинг, мы же обратим тут внимание вот на что: даже о своей обиде на людей (на кого же еще) обижающийся человек, по Достоевскому, говорит человеку.
Собственно, ранее уже достаточно подробно обсуждалось и то, что всякое чувство исходно коммуникативной природы, то есть направлено на устраивание отношений. В отношении чувства обиды тут вряд ли нужно что-либо добавить. Но вот слова «приятно обидеться» совершенно смещают акценты. Тут обнаруживается, что есть нечто, по поводу чего обижается субъект – и еще то, для чего обижается. Почему по поводу неудовольствия возможно удовольствие? Видимо, и тут объяснение нужно искать в исходной направленности человека вовне, к другим людям: обижающийся по любому поводу человек переживает в действительности непонятость или иной неуспех в отношениях. То есть формой тут служит конкретный повод обидеться, но содержание происходящего есть обращение к другим людям, которым теперь есть что сказать («мне обидно»). Приятно в таком случае должно становиться от того, что коммуникация восстановлена – но все происходит иначе. Мармеладов, например, не говорит о своем чувстве обиды на Лебезятникова, побившего жену отставного чиновника, а переживает это чувство как возможность контакта (и даже – как сам по себе контакт), и находит в этом утешение. И именно тем, что приятно уже стало, шанс вернуться к взаимодействию с людьми оказывается потерян.
Кто же обиделся – и кому стало приятно? Двигающийся в замкнутом кругу душевной расстроенности Мармеладов, разумеется, сказал бы – «мне». То есть тому, жизненные ситуации которого повторяются с ужасающим постоянством (взяли на службу, напился, службу потерял, дети плачут, взяли на службу…), но именно это субъективно переживаемое постоянство теперь может быть безошибочно опознано нами. Мы уже видели его – и когда говорили о Къеркегоре, и раньше. Человек обладает способностью переживать меняющееся как постоянное, то есть представлять его себе так, и видеть перемены в качестве все нового обличья неизменности вещей. Правда, ранее об этом говорилось как о стороне философского мышления, как бы плате, которую платит субъект за свое стремление мыслить о самих основаниях мира. Но как раз Достоевский, не написавший ни одной философской работы, и оказавшийся значимой фигурой не только для русской, но и для мировой философии, восстановил для нас прерванную ранее связь философского и обыденного осмысления мира. Важнейшие философские идеи русского мыслителя высказаны его героями – и герои эти не делятся на мыслителей и людей обычной судьбы. Значит, мы в праве сделать и обратное движение – не причисляя обнаруживаемое этими людьми к философии, но подходя к анализу переживаемого ими с имеющимся философским «багажом».
Тогда, учитывая развитый нами взгляд на сам смысл представленности для субъекта последовательно возникающих идей, чувств, состояний души в качестве сосуществующих, то есть одновременных, мы можем сказать, что и Мармеладов относится к людям, в душе которых разворачивается этот рассмотренный нами процесс движения по кругу. То есть процесс, когда происходящие несмотря ни на что, связанные просто с течением жизни личностные перемены (а мы знаем уже, что изменение человека есть изменение его жизненного мира, то есть изменение всего вокруг) игнорируются им или трактуются как не меняющие в общем стабильного положения дел, и когда такой взгляд на вещи сводит эти – все же происходящие - перемены к минимуму. Итак, именно слова «приятно обидеться» указывают нам на то, что последовательно сменяющие друг друга в душе героя чувства воспринимаются им как наличествующие одновременно, и поэтому они не есть уже сторона реального взаимодействия с реальными людьми, а есть сторона нарастающей отгороженности от них.
Развитие, которое обнаружили взгляды писателя, тоже получает у исследователей диалектическую трактовку. Но и тут диалектика, в действительности, есть контекст, в который все помещается – а не выявляемое внутреннее содержание происходящего. И контекст этот явно служит для того, чтобы если не сгладить, то оправдать «острые углы» воззрений Достоевского, способные задевать, и не позволившие до сих пор вполне уложить наследие писателя ни в одну из предложенных объяснительных схем. Непременно есть то, что устраивает пишущих о Достоевском – и некое «остальное», которое надо как-то объяснить отклонениями, колебаниями и чем-нибудь еще, что нуждается в выправлении. Прежде чем привести пример – скажем, что при таком положении дел рассмотрение в рамках терапевтической парадигмы познания, напротив, ставит перед нами задачу понять разные стороны мышления писателя, разные аспекты его мировоззрения, как разные, но равновозможные воплощение одного и того же. И это одно – принцип устанавливания собственного сознания посредством внимания к Другому. И спектр возможных воплощений лежит тут - всегда – в диапазоне между бытием этого механизма, наиболее полно воплощенного уже в ХХ веке так называемыми «поздними» психотерапиями, и его инобытием, каким оказывается не только ученое избегание непосредственного контакта, но даже и известная психиатрам полнейшая утрата самой способности к нему.
Теперь – пример. «Психологический волюнтаризм переходит у Достоевского незаметно в иррационализм, в признание, что ключ к пониманию человека лежит глубже его сознания, его совести и разума – в том подполье, где он «сам»» – говорит Зеньковский [83, с.232]. Но если это и так – то почему так? Слову «незаметно» назначено в данном случае сместить акценты так, что выходит, что Достоевский начинал с иного и иного хотел, а «переход» есть тогда эрозия не вполне твердой православной веры, которая сама по себе предписывает совести и разуму быть с ней заодно. Вопрос «почему», однако, не снят – и мы повторимся, сказав, что лишь при выходе из фазы сознания, составленной феноменологическим всматриванием в «что», можно обнаружить себя во второй из двух фаз, в которой возможно научное «потому что» [299]. Итак, присмотримся к самому предмету.
Совершенно очевидно, что помещение самого «Я» человека «глубже» всего перечисленного Зеньковским – действие, знакомое нам по обсуждению кантовского трансцендентального единства апперцепции. «Сам» человек в действительности не глубже себя; он – впереди себя. Правда, есть значение, в котором можно говорить и о глубине – но как о перспективе роста. Отчего же Достоевский идет по пути гипостазирования чего-то «под» всеми привычными аспектами человеческой души? Очевидно, тут работает априоризм его веры. Как указывает Зеньковский, «у Достоевского никогда не было сомнений в б ы т и и Бога» [83, с.226]; все его внутренние поиски и сомнения касались того, как в опоре на религиозную идею понимать то, что мы видим в человеке? Но дело в том, что то, что мы в таком случае видим, в значительной степени этой религиозной идеей и предопределено. Чего нет в жизни «человека из подполья» – так это Другого, людей, которые могли бы оказаться опорой для его души, которая, как всякая человеческая душа, способна обретать равновесие лишь в движении самотрансцендирования. Именно поэтому свобода оказывается в учении Достоевского такой же двойной категорией, как и красота. Двойственность намечается и у красоты и у свободы как раз постольку, поскольку они все менее осознаются как чувства, переживания, потребности человека, исходно сопровождающие его взаимодействие с окружающими людьми. Свобода в действительности это чувство свободы, а красота – это чувство прекрасного и потребность в нем. Достоевский теряет эту укорененность свободы и красоты в человеческом бытии-с-другими [12], они приобретают самостоятельный, по сути онтологический статус – и тогда красота действительно страшна, как об этом и говорит персонаж «Бесов».
Впрочем, Достоевский исчерпывающе обозначил саму суть происходящего с героем «Записок…», поместив его в подполье: от кого, как не от людей, скрывается он там? Гнет общественных условностей, власть молвы, законы природы – это не причина добровольного затворничества. Это то, как причины выглядят уже после ухода из мира живого межличностного взаимодействия. И уход этот, как можно думать, был вызван тем, что происходившее взаимодействие именно не было живым. Ведь живому свойственно меняться, как выразил это М.К.Мамардашвили, живое никогда не окончательно, и всегда остается надежда, локализованная непременно впереди, в «будущем Я». Именно поэтому старец Зосима в «Братьях Карамазовых» говорит, что уныние (то есть неверие в лучшее будущее) есть не просто величайший, а и по сути единственный грех [75, с.359]. Не возвращаясь к тому, какова роль Другого в росте и развитии человеческой личности, отметим, что слова «подпольного человека» о том, что он не штифтик, совершенно однозначно выражают нежелание находиться в соответствующем положении по отношению к другим людям. Испытывать такое отношение их к себе. Это, конечно, предельная альтернатива возможности утверждения человека в его субъектности, которому своими действиями способен содействовать Другой. Невыносимо быть ничтожной деталью именно в общественном механизме, и то, что рядом с тобой лишь другие штифтики, не служит никаким утешением. Итак, человек «неизменно… стоит всегда перед дилеммой добра и зла» [83, с.231] уже после того, как он опустился в подполье, утеряв связь с себе подобными, и намного после того, как связь эта, ее характер, оказались неудовлетворяющими и даже невыносимыми для него. Мы уже говорили применительно к Къеркегору, и есть все основания повторить это здесь, что гипостазирование «добра» и «зла» в качестве отдельных онтологических сущностей, по сути мировых начал – это не исходный, отправной пункт мышления, а итог долгого пройденного пути. Этот путь начинается непременно с неудовлетворенности тем, что дает взаимодействие с окружающими, и ведет дальше к поиску такой смысловой перспективы – мировоззренческой, философской, религиозной, при помещении в которую исходные огорчительные неудачи способны как бы изменить свой смысл. Но все дело в том, что живому свойственно меняться – и тот, кто выстроил такую утешительную логику, не есть тот, кто начинал ее искать. И для этого изменившегося человека реальное взаимодействие с людьми столь же необходимо, но еще менее возможно. Тогда ему нужно искать такого понимания мира, исходя из которого и эта, текущая неудовлетворенность могла бы быть или признанна не имеющей отношения к главному и существенному, или получила бы от «главного» свое оправдание и свой новый смысл. (Как тут не вспомнить опять къеркегоровского Симона, в словах которого озвучена вот какая трансформация смысла: «нет ни у кого ко мне сострадания… сострадание бродит, подобно мне, между этих … я сижу, вполне утешенный» [195, с.383].)
Что же может позволить человеку разорвать этот все теснее замыкающийся круг из его представлений о мире и действий такого мира по отношению к нему? В ходе такого действия высвобождения должно состояться некоторое возвращение к началу (а началом была исходная реальная направленность на людей, действия по отношению к ним, проявление себя для них). И, поскольку мы знаем, что это исходное действование было неуспешным и неудовлетворяющим, поскольку оно порождало у героя чувство, что он «штифтик» для людей, постольку возвращение к людям с неизбежностью будет