Ипознани е

Вид материала

Монография

Содержание Инобытие психотерапевтического опыта: ф.м.достоевский

Раздел 2.


ИНОБЫТИЕ ПСИХОТЕРАПЕВТИЧЕСКОГО ОПЫТА: Ф.М.ДОСТОЕВСКИЙ


2.1. Степень изученности проблемы и принципы исследования.


Итак, следующий этап после признания позитивного смысла вычленения субъективностью объектов в себе (то есть, не только ради выявления неразделимого далее «остатка») - это этап выделения субъективностью субъектов (парасубъектов) в себе - и этап внутреннего диалога этих парасубъектов. Стало быть, этап диалогический. Именно как мыслитель, реализовавший эти возможности, нам и интересен Ф.М.Достоевский.

Достоевский не обойден вниманием. З.Фройд и М.М.Бахтин посвятили его творчеству специальные исследования, ставшие классическими. Фройд считал, что «Братья Карамазовы» – самый грандиозный роман из когда-либо написанных» [251, с.285]. По свидетельству Г.-Г.Гадамера, в его молодости он и его друзья считали роман «Бесы» второй книгой после Библии. Известный отечественный философ В.Г.Табачковский описывает глубокий интерес к творчеству русского мыслителя у представителей той ветви украинской философии 60-х годов, которая уже в наше время получила название «красных экзистенциалистов-антропологистов» [236, с.5], и в качество примера называет исследования А.Яценко. Сам же В.Г.Табачковский посвятил философскому содержанию творчества Достоевского свою дипломную работу (см. об этом [236]) – а позже емко и эвристично проанализировал новизну достижений мыслителя на соответствующих страницах монографии «Критика идеалистических интерпретаций практики».

Что же увидено в творчестве Достоевского философской мыслью? В романах последнего их герои противостоят друг другу как полярные «голоса» сознания автора. Существенно и возникновение, среди говорящих, и самого писателя (а в «чисто» философских текстах голос того, кто писал, не звучит чаще всего как голос живого человека со своей судьбой, это скорее «голос истины»); тут обнаруживается, что «и многочисленные высказывания автора и его героев, и сам творческий метод направлены на исправление «гносеологического» упрощения человеческой сущности» [235, с.50].

Однако мы должны различать то, что увидело в Достоевском философское сообщество после публикации его работ - и то, что открывается теперь, на данном этапе анализа выделенной нами линии в развитии философского мышления. Мы выявили, что уже «к» Достоевскому эта линия пришла во многом преодолевшей «гносеологическое упрощение» - и роль Достоевского была иной. Он дал возможность вернуться в философию второму субъекту, потерянному после Сократа. Но именно - субъекту, равноправному с первым; в сравнении с этим, например, Бог как личностное начало у Канта, оставляя человеку место для добровольного исполнения своей воли, не оставляет этим почти ничего.

Нам предстоит, таким образом, в опоре на принципы терапевтического познания в значительной степени переопределить смысл сделанного русским писателем. Но сначала обрисуем хотя бы коротко основные моменты понимания наследия мыслителя, как это понимание представлено в литературе, и сделаем это в опоре на исследование В.Г.Табачковского, со времени своего издания (1974 г.) нисколько не потерявшее своего значения.

Итак, парасубъекты сознания Достоевского снаряжены всем накопленным ранее этой линией философской мысли: у каждого из них есть и мыслительное, и экзистенциальное. И эта пара - переживание, поступок/идея, мысль - взаимопроясняют друг друга, и это приводит к их взаимоусилению. Давно отмечено, что у Достоевского каждый персонаж представляет способ видеть мир, определенную идею, и эта идея доводится постепенно до своего совершенства, до полнейшего логического завершения. Так, Табачковский, чтобы показать новаторство Достоевского, обращается сначала ко взглядам И.Канта. В «Критике чистого разума» Кант, характеризуя антиномии, говорит о них как о противоречиях между «утверждениями». Далее Табачковский говорит: в работах Достоевского уже « ...противостоят друг другу не «утверждения», не обособленные «идеи», а жизненные позиции». «Этим ... обуславливается и то обстоятельство, что у Достоевского не могло возникнуть, как у Канта, вопроса о том, [не является ли пустым – С.С.] сам предмет противоречия...». Не могло именно потому, что Достоевский двигался тут в сторону, обратную Канту: его герои-субличности обретали все большую выпуклость, наполненность, все более самостоятельное, от автора и от друг друга, существование.

В итоге для Достоевского происходило наращивание убедительности предметов его мысли, а Кант шел ко все большей обезличенности идей, до самой грани потери чувства, что эти идеи есть. Кант тут испытывает, на следующем витке, то же затруднение, с которым столкнулся Декарт (сказав, что существование есть, неожиданно трудным оказывается сказать в добавление еще хоть что-то об этом существовании). А вот герои (идеи!) Достоевского, с каждой следующей главой повествования, все более очевидно существуют. Но герои не только набирают определенность - они взаимопроясняют друг друга. Это нечто совершенно новое для философии, это то, что должно было прийти.

Далее. Именно у далекого от «чистой» философии писателя можно четко рассмотреть порознь «творческий метод» и «содержание высказываний героев». Мы видим, что одновременно с диалогом героев-парасубъектов, субличностей автора, наряду с взаимоопределяющим характером отношений в паре «Я-Другой» - у Достоевского возникает взаимодействие в еще одной паре элементов: «развитие творческого метода - развитие характеров». Бог Декарта и Канта, (но только, подчеркнем, в той роли этого понятия, которая прослежена нам выше), соответствует у Достоевского автору, сотворившему героев и мыслящему о них; и размышления Достоевского собственно о Боге, так много определившие в его творчестве, присутствует в его текстах не столько в словах героев, сколько в построении самого произведения. Герои же взаимопроясняют друг друга не только для читателя - а, как показывают исследования творческого процесса Достоевского, и для автора; и они представлены для нас и в своем мышлении, через то, что они говорят, и в своем существовании. «Целью изображения мира у Достоевского было утвердить иное Я не как объект, а как другой субъект, предоставив ему полную свободу самовыражения. Это самовыражение Достоевский видит... в целостной жизненной позиции героя, то есть в объединении «безлично-научного» и «личностно-морального» компонентов сознания» - говорится в [235, с.53]. Подчеркнем: у Достоевского прослеживается не метод изображения намеченного, а метод выявления того, что до поры скрыто и от самого автора. Цель - утверждение героя для самого писателя, а не доведение до читателя того, в чем автор твердо убежден сам. Достоевский не видел намеченного априорно, а работал, чтоб увидеть, как и чем наполнится каждая созданная им субличность.

Однако, если до сих пор мы говорили о повторении, виток за витком, на новом уровне и в новых формах исходно декартовской мыслительной процедуры - то выполняется ли это соответствие и теперь? Что у Достоевского соответствует переходу на «надуровень», к гипостазируемым в своем существовании надличностным феноменам, от которых личностное, сверху вниз, получало бы свое значение и смысл? «Каждая «Я-концепция» героя Достоевского доводится д о « к о с м и ч е с к и х » ( н а д и н д и в и д у а л ь н ы х ) м а с ш т а б о в (разрядка моя - С.С.), проходит своеобразную проверку на «надличностность» [235, с.53]. Мир, о котором как предмете изображения Достоевского говорилось выше - это мир-героя, мир в понимании, истолковании его конкретным персонажем. Конечно, это знакомо нам в виде расширения декартовского cogito до «космических» масштабов.

Мы видим, что реализация Достоевским идеи межличностного диалога не в межличностном, а во внутриличностном пространстве удерживает его, в общем, еще в круге философских, а не терапевтических идей. Принадлежность к этому кругу обеспечивает и повторение декартовского, кантовского, а затем къеркегоровского движения к Абсолютному - ради возвращения к себе. Ради возвращения к своему, к земному, к человеческому и еще к текущему как к достаточному. У Достоевского, однако, утверждено и закреплено положение вещей, позже заново определенное Фройдом в своем методе, и унаследованное последовавшими за психоанализом терапевтическими системами. Героям романов русского писателя не открывается априорное устройство мира в целом, которое оправдало бы их субъективное мировосприятие или их особенные поступки. Герои лишь додумывают свою мысль до конца, разворачивая - в итоге - каждый раз вокруг нас как тех, кто их слушает, мир, каков он весь именно с такой точки зрения. Нам тем самым предлагается рассмотреть соответствующее мировосприятие в его полноте, во всех деталях, словно под микроскопом - и согласится с ним или еще более утвердиться в своем. Это уже не подведение под априорное «общее», а проверка человеческого только лишь человеческими силами.

Само же чередование «раздувания» то одной «идеи субличности», то альтернативной «идеи субличности» до некоторого понимания всего мира в целом - это не выбор, не решение Достоевского и не художественный прием убеждения. Это - механизм самоосуществления писательского мышления ([214]). В текстах нам дано то, что происходит с автором в момент, когда он устанавливает, в своем воображении, два мыслимых им сознания друг против друга. Тут одна идея порождает и саму противоположную идею (в тексте как в сознании Достоевского), и усиление этой противоположности до предела.

Только при максимально свободном конкурирующем развитии субличностей (идей) «... по Достоевскому, возможна проверка той или иной идеи-установки на жизненную общезначимость» [235, с.54]. Проверка тут не умозрительна, сознание автора не взвешивает ничего отстраненно на весах объективности. Одна идея больше «набухает» за счет опыта писателя, чем другая, когда «отпущены» обе, субъект писательского труда меняется, склоняясь в своем окончательном мнении в пользу одной, уподобляясь ей - и тогда эта идея, становясь по существу ближе, кажется более масштабной, а потому и более убедительной. А отсюда делается вывод, что идея прошла проверку, оказалась правильной. «Исследователи Достоевского обращают внимание на три особенности толкования индивидуального сознания в его творчестве. Это, во-первых, выраженный «экзистенциальный» его (сознания - С.С.) характер, во-вторых - открытость по отношению к другому сознанию, без которой и за которой оно просто немыслимо, и, наконец, невозможность полной его объективации» [235, с.53-54].

Итак, достаточно уже видно, что Достоевский удержал в своем методе главные достижения Декарта, Канта и послекантовских предшественников экзистенциализма (а в данном тексте у нас просто нет возможности обратиться к учениям представителей философии жизни) - идею невозможности полной объективации сознания и наличие экзистенциального «среза» у всего, происходящего с человеком. Но добавил к этому еще идею устанавливания сознания через открытость, диалог, а в позднейшей терминологии П.Рикера - и непременный конфликт [184] между собственными и предлагаемыми этим иным сознанием интерпретациями действительности. Следует только подчеркнуть, что Достоевского роднит со всей предшествующей ему линией философской мысли помещение диалога и субъектов внутрь сознания и опыта, и сами субъекты эти, даже со всей их свободой и всегда остающимся несказанным, про запас, «последним словом», - производны от кантовских видов разума. Но при этом Достоевский, придав статус парасубъектов кантовским видам разума, неизбежно вышел в иной уже смысловой горизонт. Субъект, отдельное сознание и воля, отличаются от мышления тем, что для субъекта самотрансцендирование и есть способ выявления своей идентичности. Идентичность - то, что сохраняется при самоизменении субъектом себя в качестве последствия собственных решений. Тут только субъект и является собой, и становится собой прежне всего для себя самого. Идентичность мышления в «до-достоевском» понимании мышления как «Я» постулируется внешним наблюдателем, внешним субъектом, он гарант этой идентичности, он тут дает взаймы от своей собственной идентичности для самого себя. А идентичность сознания выявляется прежде всего внутренним наблюдателем. Сознание, в своих переменах, сохраняет свою самоидентичность на свой самосознающий взгляд.

Тут и открывается совершенно новая перспектива: М.М.Бахтин показал, что у героев Достоевского «настоящая жизнь ... начинается именно в «точках несовпадения» с самим собою, в точках выхода за границы всего того, что можно предусмотреть заочно» [6]. Ясно, что даже отдаленные зачатки такой жизни сознания с трудом можно искать в характеристиках, даваемых видам разума Кантом. Но зато легко проследить, куда ведет, возникнув, эта возможность дальше. «Предусмотреть заочно» - это сказано, возможно, об ожиданиях других героев и самого автора; но само указанное «несовпадение с собой» несет в зародыше огромный потенциал. Для несовпадения с собой не нужен наблюдатель, это характеристика внутренних процессов автономного человеческого существования, и потенциал этот - интенция к превращению самовольного «героя» в прихотливом сознании автора в собственно субъекта (и, возможно, такого же автора), рядом с автором находящегося. И, забегая вперед, скажем, что продолженная таким образом линия философской мысли (и интересующая нас в настоящем исследовании) дальше «упирается» в К.Роджерса с его отказом ожиданиям и научным прогнозам, психиатрическим диагнозам и психодиагностическим профилям в отношении Другого не просто уже в окончательности и в необходимости, а и в правомерности и даже в полезности.

Говоря о «дружественности» непознанного, ожидающего исследователя впереди, и прежде всего в Другом, для себя самого, Роджерс совершает радикальный отказ от самого намерения нечто предугадать заранее о Другом, рассматривая эту человеческую склонность - пытаться предугадать - как если и не устранимую до конца, то уж точно не сущностную. У Роджерса автор стал психотерапевтом, в представлениях которого взаимопроясняют друг друга его собственное представление о себе, и его представление о клиенте. Уже у литераторов герой обладает собственной, по отношению к автору, волей - и для Достоевского было так. Но воля героя должна проявить себя сквозь авторский диктат, блокировать, в итоге, его. Роджерс с самого начала объявляет автономность, а значит - и непредсказуемость Другого (что и предопределяет неизбежную ошибочность имеющихся ожиданий) - первейшей ценностью.

Все сказанное выявляет для нас фигуру Достоевского как совершенно исключительную, ключевую для всего нашего рассмотрения. Но тут необходимо двигаться в опоре на перспективу понимания творчества мыслителя, развернутую совместными усилиями множества зарубежных (достаточно упомянуть З.Фройда и его работу «Достоевский и отцеубийство») и отечественных исследователей. Причем, без сомнения, отечественным авторам тут принадлежит приоритет – поэтому в нашем кратком введении в проблематику творчества Достоевского мы опирались на исследования В.Г.Табачковского, а теперь мы попытаемся двигаться вслед за мыслью В.В.Зеньковского и посмотреть, позволит ли избранный ракурс рассмотрения этого сложнейшего вопроса, вопроса о позитивном содержании и смысле наследия русского мыслителя, выйти за круг устоявшихся мнений. Потому данный раздел будет посвящен исследованию творчества писателя в рамках терапевтической парадигмы познания. Как говорит Фройд в своем исследовании, посвященном Леонардо Да Винчи, «никто не велик настолько, чтобы ему было зазорно подчиняться законам, с равной строгостью управляющим и нормальным, и болезненным поведением» [251, с.176]; за прошедшие сто лет психотерапии мы продвинулись в понимании самих этих законов – но продвижение далеко не закончено.

Мы установили, что Ф.М.Достоевский, замыкая, очевидно, собою выстроенный нами ряд от Сократа и, позже, через Декарта к Канту и Къеркегору, являет своим творчеством уже принципиально новую ситуацию. Он пишет о людях – а идеи, и составившие философское звучание его работ, принадлежат, как и должно быть, этим людям, возвращены им. И мы можем иметь дело не с идеями, а с людьми, у которых есть идеи¹.

В сравнении с этим традиционную форму философского творчества можно представить как создание, средствами текста, такой совершенно искусственной ситуации, когда мы сталкиваемся словно бы с идеями самими по себе, а тот, кому они принадлежат, чье видение мира они составляют - этим же самым оказывается скрыт в тени от читателя. Тот, чьи это мысли, невидим для нас в традиционном философском трактате – и мы встречаем как бы мысль саму по себе. А это ровно столь же странно, как встретить просто нос, гуляющий в повести Гоголя по Невскому совершенно отдельно от его владельца.

Теперь - о принципах намечаемого рассмотрения и о целях, которые тут можно надеяться достичь.

Рассмотрение, предпринятое в Разделе 1, показало, что познание «внешних» по отношению к непосредственному существованию предметов, приводя к общечеловечески значимому результату, одновременно с этим способно служить средством отвлечения от непосильной для субъекта необходимости чувствовать себя в «поле» внимания другого человека, раскрываться перед ним и вникать самому в его понимание мира. Тогда субъект, делая предметом своего неустанного внимания предельно далекие от повседневного бытия-с-Другим вещи, способен даже совершенно уклоняться от ситуации непосредственного межличностного взаимодействия и от осознания своей неубывающей потребности в нем. Но потребность эта, основанная на самом принципе «работы» внутреннего мира человека в предложенном во Введении его понимании, не исчезает – а потому находит себе путь косвенного воплощения или реализации. Мы обнаружили, что описания «устройства вещей», данные Декартом, Кантом – а более всего Къеркегором, могут быть прочитаны еще и как иносказательное представление той позиции человека относительно другого человека, которая приводит к самотрансцендированию того из них, чья роль в отношениях есть поддерживающая роль.

Оказалось, что эти исходно иносказательные описания «обрастают» деталями и наполняются узнаваемым содержанием по мере того, как мыслитель переходит, в своем творчестве, от формы философского трактата к изложению идей о мире в форме описаний человеческого общения, в форме диалогов между людьми. Уже в «профессиональной» философии, как удалось показать выше, вполне выполняется принцип, о котором говорит Е.К.Быстрицкий: «понимание уникальных «миров» других людей, столкновение с иным воззрением на мир и способами иной самооценки… позволяет личности оценить… рамки ее личностного бытия… Только отношение к другому как к личности создает возможность выявления, «объективации» собственной сущности, обнаружения возможных «границ» своего существования и, значит, их расширения» [21, с.87]. Тут, как было показано, проявляется связь понимания как результата «работы» практического сознания с теоретическим мышлением, начинающимся всегда после. Именно поэтому теперь необходимо проанализировать потенциал, которым – в интересующем нас отношении – обладало бы творчество субъекта, который уже не от случая к случаю, а целенаправленно сделал бы продумывание происходящего между людьми главнейшим занятием и целью. И можно ожидать, что в таком материале, в такой форме подлинное содержание человеческой интенциональности, составленное устремленностью к Другому, проявится каким-то более полным образом, чем мы это наблюдали до сих пор. Практическое сознание как практическое самосознание осознает себя, или как минимум вплотную приблизится само к пониманию выявляемых нами закономерностей душевной жизни – вот чего можно ожидать в ситуации, когда обладатель этого практического сознания, выйдя из кабинета философа, в качестве писателя, наблюдающего жизнь, отправляется непосредственно в мир повседневного существования, то есть прямо к людям. «В качестве практического сознания понимание только и может существовать там и тогда, где и когда человек действует в мире, опираясь на разум, сознание, пусть самое абстрактное и общее, неразвитое, но знание окружающей действительности» [21, с.65] – но наиболее выпуклым образом феномен понимания должен проявить себя в ситуации, где человек встречается с человеком, как мир с миром, как бытие с бытием.

Второе предположение, исходя из которого мы предпринимаем изучение наследия Ф.М.Достоевского, состоит в том, что субъект, пишущий о человеке рядом с человеком, всерьез размышляющий именно о том, что мы во Введении представили как самый принцип существования и развития внутреннего мира человека, не окажется уже отчужден от содержания собственных интуиций этого принципа. То есть что размышление о Другом приобретет, хотя бы отчасти, смысл обращенности к реальному Другому и мы увидим в творчестве субъекта, в итогах его мыслительной работы, в его человеческой судьбе результат такой встречи со своим действительными интенциями. И этот результат должен состоять в том, что такое, так организованное творчество по своему воздействию на субъекта окажется хотя бы отчасти подобно получившейся психотерапии, то есть будет вести нашего субъекта к более полной реализации в жизни среди людей.

Именно тут мы вновь подходим к проблеме, которая была упомянута в конце Раздела 1. Это – широко дискутируемая в современной психотерапевтической литературе проблема выявления «действующего начала» психотерапевтических подходов. Причем – единого «действующего начала», которое не зависит от конфессии, к которой относит себя специалист, а задействуется во всякой психотерапии, но при этом каждый раз новым способом. Способ этот, конечно, предписан терапевту теоретическими конструктами той школы в психотерапии, к которой он принадлежит. Если нам удастся обнаружить, что осознанное внимание к происходящему между людьми и еще намерение это «происходящее» представить литературно, сделать содержанием описания, донести до читателей приводит к обогащению повседневного человеческого существования самого действующего так субъекта - то обнаруженное обязательно будет иметь отношение к вопросу о «действующем начале» психотерапии: психотерапия ведь и занята тем, чтоб сделать жизнь субъекта более полной и еще более человеческой, чем это было до сих пор.

Предпринимая такое рассмотрение, мы намерены опереться на целый ряд высказанных предшествующими исследователями важных идей.

Сама возможность рассмотрения творческого наследия деятеля культуры и самого его творческого метода как того, что не просто граничит с душевной жизнью субъекта, а и есть продолжение этой душевной жизни и пространство воплощения ее законов – обозначена З.Фройдом.

Первым, кто сделал метод Достоевского предметом действительно углубленного философского анализа, был М.М.Бахтин – и им выявлен в этом методе момент встречи или же хотя бы сближения авторской речи, авторской мысли и мысли, вложенной автором в уста героев своих произведений [6]. Это важная для нас тема, она имеет прямое отношение к поставленному выше вопросу о том, не ведет ли подобное сближение к росту благополучия