Ипознани е
| Вид материала | Монография |
Тот факт, что происходящее в ходе философского познания явно шире того, что «видит» перед собой, над чем размышляет сам субъект, шире взглядов, к которым он приходит, приходится констатировать и самим историкам философии. Этой мысли не избежать, если мы видим, что (воспользуемся тут словами Н.В. Мотрошиловой): «Случается, что философ в своей жизни не следует идейно-нравственным образцам, которые сам проповедует» [161, с.308]. Не поможет ли обращение к историко-философскому материалу с использованием представлений о феномене терапевтического познания что-то тут дополнительно прояснить?
Наконец, философский материал «сопротивляется» не только воплощению соответствующих принципов на практике (что и составило кризис философии), но и простому изложению. Почему – говорит та же Н.В. Мотрошилова – не удается изложить идеи И.Канта, так сказать, по-простому [168, с.308]? Неужели труд стольких поколений исследователей, продолжателей, интерпретаторов не мог бы вылиться, наконец, в обнаружение более простых слов для выражения того же самого содержания? Но этого не происходит. Ссылка на гениальность автора самого учения не может нас удовлетворить; что в самом этом материале есть такого, что он словно бы сам удерживает себя от размывания, переформулирования и даже, отчасти, от пересказа (отсюда непреходящее значение первоисточников в историко-философском познании), и что представление о терапевтической парадигме познания поможет выявить в этом феномене? Рабочая гипотеза, из которой мы намерены тут исходить, такова: философская мысль потому почти неотделима от способа выражения, избранного автором, что она по особой причине неотделима от самого автора, его личности, жизни его души – высказывать некоторые философские идеи есть, одновременно, способ чего-то не говорить, не делать, не замечать в себе. И восстановить эту сторону философского познания значит восстановить то целое, в составе которого его часть, бережно сохраняемые историей философии мысли об основаниях мира, могут приобрести новый и даже неожиданный смысл.
Теперь обратимся к самой терапевтической парадигме познания, как она была представлена во Введении, в поисках принципов анализа историко-философского материала. Основным моментом тут выступает следующее: было сказано, что само терапевтическое познание состоит, по сути, из двух фаз, первая из которых есть эмпатическое заинтересованное внимание к Другому в готовности «примерить» на себя его мироощущение, а вторая есть происходящее «возвращение к себе» и в свой мир, который видится теперь несколько новым и еще несколько более теоретическим образом, так что в некотором случае в этой фазе можно ожидать возникновения даже и философски содержательных идей. Следовательно, мы должны поискать в случаях чистого философского познания некоторую редуцированную предварительную, первую фазу, предположительно выпадавшую до сих пор из внимания историков философии, так что бы собственно философское познание и тут происходило бы во-вторых (см. об этом: Светашев С.С. [210]).
Действуя так, мы должны опираться в этой особенной области на принципы, представленные во Введении в качестве принципов терапевтического познания в его узком смысле. В самой психотерапии задача состоит в том, чтобы уклониться от настояний субъекта на том, что же именно следует считать главным в излагаемом им и во всем с ним происходящем, и перейти к более широкому контексту. К столь широкому контексту, чтобы уже ничего из участвующего в конституировании ситуации не осталось бы за полем внимания. А только отсюда, от этого восстановленного целого вернуться к части – взглядам субъекта на его мир, и тут уже определиться в отношении их действительного смысла. Говоря так, мы следуем за Э.Гуссерлем, на взгляд которого предшествующее феноменологии познание, включая и познание философское, не отличается в главном от познания обыденного. А это главное есть естественная установка, оставляющая действительные предпосылки (в интересующем нас случае – философского) познания за полем зрения самого субъекта. И, значит, дело внешнего взгляда вернуть обратно в ситуацию познания эту отколовшуюся и утерянную главную часть.
Речь, таким образом, в этом разделе пойдет не о том, чтобы искать в истории философии высказанные некогда идеи, позже использованные фундаторами психотерапевтических подходов в качестве оснований соответствующих учений или же заново потом переоткрытые Фройдом и всеми, кто уже после него создавал современную психотерапию. Сама психотерапия есть метод действия (в том числе мыслительного), в итоге которого рождается понимание. А раз так, то нам предстоит искать в истории философии примеры сходного способа действовать – и мы опознаем их по результату такого способа действовать, в качестве которого и выступают те идеи о человеке и мире, благодаря которым имя соответствующего философа не забыто сегодня.
Теперь перейдем к вопросу о том, что из собственно философского арсенала возможно использовать в качестве методологии намеченного исследования, на что из традиции историко-философских штудий тут можно опереться, в границах каких принципов мыслима такая работа. Прежде всего направляющим способен послужить сам дух свободного философского поиска, вновь и вновь проявляющий себя в появляющихся исследованиях. «Я» – говорит Н.В.
Мотрошилова – «решительно отвергаю многие догматические подходы, стереотипы, закрепившиеся в нашей истории философии, предпочитая искать в ней новые пути объяснения, которые отвечали бы моим сегодняшним поискам» [161, с.15]. Нет сомнения, что такая исходная посылка обещает расхождение с уже устоявшимися в историко-философской науке взглядами. Но «о всякой истории» – и истории философии, конечно – «а в особенности об отдаленной, можно рассуждать только в чисто вероятностной, гипотетической форме» [там же].
Но на проблему следования или не следования устоявшимся взглядам надо взглянуть шире. Как подчеркнул в своей полемике с Г.А.Заиченко А.В.Семушкин [217], «метафизические истины в принципе не могут быть верифицированы, не превращаясь в истины физические. Метафизика… тем и отличается от научного знания, что для нее познать истину – не более чем умственно поверить в нее» [с.97]1. И более того – «исходные философские допущения инициируются иррациональной составляющей нашего сознания, которая не гарантирует ни истинности этих допущений, ни их ложности или вероятности» [там же]. Соответственно, платой за попытку предложить новые идеи обязательно окажется их, по большому счету, недоказательность. Но дело в том, что доказывать – это выводить из общеизвестного или редуцировать к нему; а это значит, что действительно новое по определению недоказуемо. Доказывать можно частности и детали, а в отношении чего-либо подобного новой возможной парадигме познания речь должна идти вовсе не о том, чтоб доказать, что думать так правильно – а о том, чтобы показать, что думать так возможно. А если возможность так думать, так видеть вещи показана – то читателю, например, настоящей работы останется определиться для себя, близок ли ему лично предлагаемый способ видеть.
Некоторая парадоксальность такого движения, впрочем, была выявлена еще К.Г.Юнгом, сказавшим, что дисциплина, рассматривающая процессы в человеческой душе, «должна перестать понимать себя как науку, и именно в этом она достигнет свою научную цель» (приводится по [59, с.120]).
Еще одним ориентиром способны послужить представления, выработанные в научной школе Г.П.Щедровицкого [270];[271]. Еще в 60-х годах основатель школы сформулировал фундаментальную идею, состоящую в намерении рассматривать всякую научную позицию, мнение, взгляд в неразрывной связи со способом, которым к этому взгляду пришел его обладатель. Само представление о неразрывности связи идеи со способом действовать, внутри которого она получена, получило тут свое выражение в переходе от использования термина «мысль» к понятию «мыследеятельность». Эта идея может показаться не столь уж эвристичной – но Щедровицким предложены, по сути, принципы такого анализа связи увиденного со способом смотреть или действовать, так что мы можем как бы «математически» перевести то, что «видел» субъект при его способе действия – в то, что увидели бы мы на его месте при нашем способе действовать. Надо сказать, что Г.П.Щедровицкий вполне осознавал революционность этой идеи и ее приложимость, в случае удачи начинания, буквально к любому продукту человеческого разума и познания. И, понимая неограниченность поля применения такого продумывавшегося им алгоритма «пересчета» и его универсальный характер, он даже дал ему название «машина мыследеятельности».
Разумеется, такая деятельность не должна иметь ничего общего со «свободным усмотрением» ассоциаций (З.Фройд), то есть произвольным их усмотрением. Поскольку мы говорим о терапевтической парадигме познания и приложимости к избранному предмету методологических принципов, до сих пор находивших свое применение лишь в психотерапии, постольку мы можем использовать уже имеющийся тут, то есть непосредственно в психотерапевтическом познании, опыт. На сегодня хорошо известно, что одним из таких принципов познания в самой психотерапии являются принципы герменевтики [26];[179] – именно строгое следование этим принципам и способно позволить избежать произвольности толкований. Действительно правомерное толкование, говорил В.Дильтей, «в отличие от происходящего прорыва романтического своеволия и специфической субъективности … обязано теоретически обосновать общую причину (источник) интерпретации, на которую опирается вся целостность истории» [71].
Понятие терапевтической парадигмы познания, предложенное во Введении, и есть общий источник интерпретации в данном случае. Но само движение от ХХ века, когда родилась и состоялась психотерапия, в глубь истории представляется необходимым еще и исходя из тех принципов преобразования самого понимания человеческой психики, которые предложены В.А.Шкуратовым в проекте, получившем от автора название «историческая психология» [269]. Шкуратов, размышляя о дальнейшем познании человека и всего происходящего с ним, обнаруживает, что само это «происходящее» как раз таки «не имеет консолидированных точек отсчета» [с.16] – именно потому, по мнению этого автора, необходимо опосредовать познание «человека сейчас» познанием прошлого. Введение и есть описание, в виде идеи терапевтической парадигмы познания как фундаментальной для человека возможности, некоторого отправного пункта дальнейшего познания. Но и тут, чтоб расширить представления о гипотетически выявленном фундаменте, движение в прошлое необходимо.
Важным принципом данного исследования способен послужить принцип практики в той его интерпретации, которая звучит в работах современных отечественных философов (см., например, работу В.Г.Табачковского [235]), которая освобождает этот принцип от тотальной идеологической ангажированности ушедшей эпохи. Освобождение это не было осуществлено «одним махом» и не далось легко; тут просматривается последовательное продвижение. Увидеть познание «в виде непосредственно практического (и духовного одновременно) опыта сознания, опыта живой человеческой субъективности» еще в 80-е годы призывал А.Н.Лой [126, с.6]. В.Г.Табачковский несколько позже, в вышедшей в 1993 г. работе [237] говорил: «До тех пор, пока мы не признаем непреложность принципа естественного саморазвития чего бы то ни было, никакие упования на практику не выведут за границы тех ее форм, которые сопряжены с псевдоконкретностью» [с.52]. Чем же важен принцип практики для настоящего исследования?
Изменения, которые претерпело понимание принципа практики за несколько последних десятилетий, можно передать как переход от узкого и идеологизированного истолкования практики как практической деятельности, имеющей своим вторым полюсом теоретическую деятельность, неразрывно связанного с увлечением целерациональностью, к перспективе, открывающейся идеей «перерастания деятельности в культуру» [236, с.10]. Культура, говорит В.Г.Табачковский, возникает в связи с деятельностью, как «своеобразный излишек» [с.11] – к тому же не гарантированный в своем возникновении, то есть создание культуры не может быть «специальной целью какого-нибудь вида деятельности» [там же]. Вот именно внутри этого положения и есть место развиваемым нами принципам: философское, мировоззренческое, научное понимание возникает в итоге терапевтического познания как второй из двух его этапов, как некоторый «излишек» – но никогда не может быть заранее намеченным итогом! Собственно говоря, психотерапия предстает тогда как вид человеческой практики 1– правда, не равноценный другим видам.
Действуя намеченным образом, мы и реализуем ту особенность современного философского исследования, о которой говорит М.С.Козлова [27, с.35]. Эта особенность состоит в его особой двойственности: оно направлено, с одной стороны, на реалии человеческой жизни – и, при этом же, на различные, в том числе теоретические, отражения этих реалий в сознании. Именно в этой связи Е.К.Быстрицкий, например, формулирует парадокс «познающего бытия»: «на всем протяжении гуманитарного познания человек, совершающий в высшей степени сознательные и контролируемые акты научно-теоретической деятельности, выступает одновременно как живая личность, на конкретное бытие – существование – которой познавательная деятельность не распространяется» [21, с.113]. Следует только подчеркнуть, что речь в данном случае не идет о чем-либо подобном «неосознаваемым предпосылкам»1 интересов ученого, составленным прежним опытом существования, диктуемым социально-экономическими особенностями соответствующей эпохи и задаваемым культурально. Эти предпосылки есть – но относятся они все же к сознательному горизонту деятельностного существования. То есть «неосознаваемые предпосылки» не есть предмет сознания сейчас – но они вполне могут быть осознаны. Нас же, вслед за Е.К.Быстрицким, будет интересовать тот принципиально нерефлектируемый бытийный контекст, который как «практическое сознание» и «практическое знание» делает теоретическое мышление возможным – но который сам всегда остается в тени.
С другой стороны, предыдущее рассмотрение вопроса уже ясно показало, что далее нам предстоит иметь дело с феноменом понимания. А «понимание в своих действительных истоках – это прежде всего проблема практического сознания и остается такой в самом знании, в любых видах познавательного отношения и на любых уровнях теоретического мышления» [21, с.64]. Таким образом, вырисовывается цепочка: с одной стороны, понимание есть неотъемлемая сторона самого строгого теоретического мышления (а значит, и мышления философского, что составляет наш интерес в данном разделе). С другой – понимание связано с практическим сознанием. Наконец, понимание это прежде всего понимание человека человеком. А отсюда следует вопрос: где на самых высоких уровнях «теоретического мышления» место непосредственному вниманию к человеку рядом и каким образом это внимание к человеку и возникающее тут понимание могут оставаться в тени самого теоретического (философского) мышления – заодно оставаясь скрытыми и от историков философии, как представителей этого же «теоретического мышления» в его многовековом, по словам Быстрицкого, пренебрежении к «непосредственной действительности индивидуальной жизнедеятельности» [21, с.62]. И дело не только в «пренебрежении»: «понимание всегда выступает как трудноразличимый внутренний (смысловой) план тех устойчивых (предметных) значений, которые фиксируются в каком-либо знании, мысли или представлении» [там же, с.65]. Но трудноразличимость эта не отменяет необходимости различить: без этого понимание самого смысла сказанного, смысла принадлежащих конкретному мыслителю прошлого или настоящего идей, положений, взглядов будет фатально неполным. Ведь «в научном познании человека и его жизненного мира познающему непосредственно дано только одно личностное бытие – непосредственная действительность его собственной фактичности. И любое теоретическое исследование или научное понимание», если оно стремится «к исчерпывающей полноте, с необходимостью должно «проходить» через личность исследователя».
Все это не значит быть субъективным, как раз наоборот: субъективность научного исследования, то есть его недостаток, в случае «общественно-исторических дисциплин состоит… в том, что в познавательную деятельность недостаточно входит сама личность познающего во всей исчерпывающей действительности ее жизненной позиции, не в форме субъективного сознания о мире, но как реальное бытие в мире» [21, с.112-113]. Значит, подведем мы итог этой теме, восстановить место практического сознания в мышлении конкретных персон из историко-философского «пантеона», к трудам которых нам предстоит обратиться – это еще и уточнить действительный смысл сказанного и сделанного ими. И это предприятие удастся в той мере, в которой мы сами сможем выходить в теоретическое мышление из уже собственного практического сознания, начиная всякий раз непременно с понимания человека.
Введение в целом есть положительный ответ на вопрос, задаваемый Ф.Вальнером [25, с.385] – «Может ли быть так, что определенная система высказываний методологично, аргументативно поступает так, как философия, но тем не менее имеет не философскую, а научную претензию»? Но само решение, предлагаемое нами, иное, чем это видит Вальнер. По его мнению, это возможно, если речь идет о «содержательно ограниченной» системе высказываний [там же]. Мы же намерены показать возможную универсальность метода, что снимало бы требования в ограничении предметной области по содержанию.
1.2. Сократ.
Собственно, когда греки перестали представлять окружающий их мир только лишь персонифицированным образом, а жизнь человека - только лишь как пространство проявления воли соответствующих величественных персон, в их представлениях возникло место для собственной воли человека. И появившихся тогда философов стало интересовать, чем направляется воля человека, как он мог бы направить ее наилучшим образом, и как она могла бы направляться с помощью философии. Протагор и софисты были первыми, кто понял, что человек имеет личностное мировосприятие, что оно задается собственным индивидуальным, присущим только ему одному опытом, и что это мировосприятие определяет, как человек будет постигать мир вокруг себя и как будет действовать в нем. Исследователи в этой связи говорят о том, что был поставлен вопрос «о роли субъекта в процессе познания» [97, с.42].
Сказанное Протагором: «Человек есть мера всех вещей» - вот искомая отправная точка линии мысли, движение по которой приведет нас в ХХ век. Эти слова можно истолковать двояко. С одной стороны, мы будем воспринимать вещи мира в зависимости от того, как мы понимаем, что есть человек. Но, с другой стороны, сам этот человек будет понимать вещи мира не так, как мы, а исходя из своего опыта, исходя из своих представлений о правильном. Это – без преувеличения открытие индивидуальности человека, его личности – до этого философов того времени интересовал только «человек вообще» [97, с.45]. Эта же идея обнаруживается и у Сократа, который заявил: человек действует правильно, если знает, что именно является правильным. Соответственно, правильное человеку следует помочь понять. Таким образом само сознание человека было предложено понимать в качестве того, что определяет его жизнь. А само устройство знаменитых сократовских диалогов тогда должно неуклонно подводить человека к пониманию: что же является правильным, что же ему следует делать. Все человеческие качества, как подчеркивал А.Ф.Лосев, у Сократа оказываются зависимыми от уровня его знания (с.52). Имеющее хождение представление о противостоянии позиций софистов и Сократа, надо думать, преувеличено. В интересующем нас отношении отмечено, например, что и для одной, и для другой стороны «фундаментальной проблемой философии являлся не вопрос о мире и миропорядке, а о человеке и его жизни» [97, с.47]. «Тезис Протагора о человеке как «мере» всех вещей» также «в известном смысле разделяется Сократом» [там же].
Итак, Сократ предложил свой способ помощи человеку средствами философии: новые жизненные ориентиры (этические нормы) обосновываются с помощью разума, и уже поэтому в дальнейшем им можно следовать без усилий. Кто знает, что такое благо - не станет поступать дурно. Для нашего рассмотрения тут существенно, что этические нормы, к которым подводится собеседник в диалогах Сократа, не брались самим мудрецом из устоявшихся традиций, а были обоснованы, продуманы самостоятельно, и прежде всего для себя самого. Да и мудростью Сократ называл способность осознавать собственное неведение относительно «важнейших вопросов» человеческого существования, и эта адогматичность и готовность к пересмотру своих взглядов в ХХ веке предстанет как неотъемлемая составляющая профессиональной позиции психотерапевта любой конфессии. Античного мыслителя, пользуясь словами В.С.Нарсесянца, можно назвать «собеседником-исследователем» [163, с.88] – и через почти 2500 лет придет Фройд и скажет о неотделимости исследования от исцеляющей беседы. Но предмет исследования в этом случае – не только представления собеседника. Собственная позиция, собственное понимание Сократа, он, в целом, для себя самого – также оказывались предметом внимания для инициатора сократического диалога. Взгляды, к которым намерен подвести своего оппонента субъект этой формы диалога - лишь кажутся ему общезначимыми, априорными, неизменными. Ведь к этому своему, имеющемуся у него сейчас, пониманию вечного и общезначимого Сократ пришел, пришел к сегодняшнему дню, и пришел по ходу обсуждения своих прежних представлений со своими прежними собеседниками. Транслируемые Сократом нормы были познаны им самим в его жизни, и пока к ним подводился очередной собеседник – они, возможно, продолжали меняться!
Понятно, что такая открытость к новому и происходящему сейчас (до нас дошел призыв «заниматься тем, что перед нами» [110, с.164]) делает для мыслителя именно живой непосредственный диалог главным методом познания. Диалог для него это и есть средство способствовать рождению истины в сознании собеседника. Все остальное такой возможности не дает, и для нас крайне интересны слова Сократа о том, чем, собственно, плохи книги – и почему он не пишет книг. В диалоге «Федр» у Платона Сократ говорит, что книга хуже общения потому, что если спросить книгу повторно, то «она отвечает одно и то же». То есть – главное не то, что человек, живой собеседник, нечто скажет; главное, что в продолжающемся разговоре его мнение может самопроизвольно измениться. Именно это, как мы уже знаем, и происходит в современных психотерапевтических диалогах. В связи с тем, что Платон выделял для себя – и потому донес до нас – эту приведенную мысль Сократа о свойствах текста, интересно, что В.С.Соловьев в своем анализе текста самого Платона [220] обнаруживает «явные следы разновременных наслоений жизни и той дополнительной работы, которую автор дважды... проводил над одним и тем же фрагментом текста». Соловьев говорит именно об одном из «Диалогов». То есть и этот текст, не являющийся записью действительной беседы двух людей, отражает перемены в самом его авторе. Это возвращает нас к теме понимания работы над текстом по модели происходящего в терапевтической ситуации – где оба участника могут снова и снова приходить к чему-то новому для себя. Но именно реальное психотерапевтическое общение тут прообраз и модель: письменность – всего лишь «подражание» диалогу как способу жизни [110, с.59], как говорит Сократ в «Федре».
Трудно удержаться, чтоб не отметить и некоторые другие, буквально бросающиеся в глаза соответствия между принципами межличностного взаимодействия, воплощаемыми интересующей нас современной профессией, и деятельностью жившей столь давно и, наверно, «наиболее загадочной» [97, с.4] личности в истории философии. Так, нормативные документы, регламентирующие сегодня ключевые моменты профессиональной психотерапевтической деятельности в странах Европы, буквально запрещают психотерапевту наперед заверять своего клиента в будущем успехе лечения, то есть предоставлять «необоснованные гарантии выздоровления» [188, с.101]. Коротко говоря, потому, что человек, получивший такие заверения, далее уже не чувствует себя ответственным за то, что будет происходить. Сократ же, по свидетельству Ксенофонта Лаэртского [110, с.10], начиная свой разговор, «никогда не обещал никому ничего… как результата бесед». Психотерапия использует разные способы понять, сделать наглядным для специалиста, как именно переживает человек свою наличную ситуацию. Что, например, конкретно он имеет в виду, описывая свои впечатления посредством «генерализаций» типа «все люди», «всегда» (Бендлер Р., Гриндер Дж., Сатир В. [9])? Сократ же, как известно, зачастую начинал так: «Я хочу получить от вас точные…» разъяснения [110, с.15] относительно того – если сказать сегодняшним языком психотерапии – как вы видите это. И более того, для современной психотерапии совершенно необходимым является указание на то, что только действительно старающийся выразить себя человек может добиться желательных для себя изменений в собственных установках. Это можно назвать, например, идеей ответственности субъекта: никто, кроме него самого, не может оценить, насколько он говорит действительно то, что думает - на личной ответственности за усилия выразить себя в словах в психотерапии держится многое. Сократ же настаивал (Платон: диалоги «Протагор» и «Менон») на том, что именно ответственность высказываний есть неотъемлемое требование к участнику диалога: необходимо, «чтобы собеседник прежде всего исходил из того, что он считает истинным» [97, с.68].
Нет сомнения, конечно, что «сократические диалоги» ни в каком смысле не могут быть названы психотерапией, и речь сейчас совсем о другом. Поскольку действия одного человека по отношению к другому делали этого последнего более разумным и более