Аникин В. П. Былины. Метод выяснения исторической хроно­логии вариантов. М.: Изд-во Моск ун-та, 1984, 288 с

Вид материала

Тематический план

Содержание Печатается по постановлению Владимир Прокопьевич Аникин Традиции былины о добрыне-змееборце и исторический анализ ее вариантов и версийй Классификация вариантов и версии былины Сказочно-богатырская версия Первая группа Вторая группа Третья группа Четвертая группа Сказочная версия Первая группа Вторая группа Деформации и фрагменты Предполагаемые. историко-хронологические отношения групп и версии Время и место записи вариантов как аргумент Сопоставительный анализ с духовными стихами и апокрифами как аргумент

Подобный материал:

• ru, 4677.69kb.
• В. К. Вилюнас Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета Московского, 4877.58kb.
• Э. В. Ильенков что же такое личность?1, 4659.92kb.
• Ж. П. Сартр очерк теории эмоций, 319.13kb.
• Тихомиров О. К. Психология мышления: Учебное посо­бие, 4461.4kb.
• Задачи урока: обобщить знания о художественном мире былин, провести контроль знаний, 88.67kb.
• Поиск: Былины в статье Былины, 46.49kb.
• -, 27.98kb.
• В. М. Васнецов «Витязь на распутье» Отличие сказки от былины Сказка, 41.83kb.
• Список новых поступлений, 268.66kb.

Аникин В. П. Былины. Метод выяснения исторической хроно­логии вариантов. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984, 288 с.

Русские былины анализируются с точки зрения отражения в них истории — идей, бытовых примет времени Киевской Руси и после­дующих эпох. Приемы разбора смысла и образов основываются на тщательном сличении вариантов и версий сюжета, историко-бытовых свойств образности, географии распространения вариантов и версий и анализа взаимоотношений эпических песен с другими жанрами русского устного народного творчества.

Для студентов, аспирантов, исследователей-фольклористов и всех интересующихся устным народным творчеством.

Печатается по постановлению

Редакционно-издательского совета

Московского университета

Рецензенты:

доктор филол. наук Я. И. Савушкина,

доктор филол. наук Л, М. Землянова


Владимир Прокопьевич Аникин

БЫЛИНЫ

Метод выяснения

исторической хронологии

вариантов

Зав. редакцией М. Д. Потапова. Редактор Т. А. Золопгова. Художник А. Н. Герасимов. Художественный редактор Ю. М. Добрянская. Техни­ческий редактор 3. С. Кондрашова. Корректоры В. П. Кададинская, Т. С. Милякова, Л. С. Клочкова Тематический план 1984 г. № 152. ИБ № 1800. Сдано в набор 23.05.83. Подписано к печати 13.12.83. Л-95592. Формат 84X108V32- Бумага тип. № 3. Гарнитура литературная. Высокая пе­чать. Усл. печ. л. 15,12. Уч.-изд. л. 16,07. Тираж 3290 экз. Заказ 120. Цена 1р. 50к. Изд. № 2000. Ордена «Знак Почета» издательство Московского университета. 103009, Москва, ул. Герцена, 5/7. Типография ордена «Знак Почета» изд-ва МГУ. Москва, Ленинские горы.


А077(02)-84


(С) Издательство Московского университета, 1984 г.

Введение

Еще в 1918 году известный фольклорист Б. М. Соколов сказал: «Одну из причин неустойчивости, разнообразия и даже противоречивости научных объ­яснений и заключений о наших былинах следует прежде всего видеть в неустановленности до сих пор самого метода изучения былин. Эта невыработанность метода и неустойчивость критериев сказывается прежде всего на трудной работе по воссозданию основного вида, зер­на былины и ее постепенной литературной эволюции (это воссоздание базируется на тщательном анализе и взаимной сверке всех существующих пересказов), что вменяется теперь в необходимую обязанность каждому исследователю любого былинного сюжета. (Эта кро­потливая работа часто над десятками вариантов не только крайне обширной, в сотни и свыше тысячи сти­хов, былины действительно имеет большое, хотя и слу­жебное, значение. Исследователь должен разложить бы­лину на ее постепенно налегавшие пласты, должен отде­лить все позднейшее, случайное и реконструировать древний первоначальный вид песни.) Казалось бы, что для такой реконструкции должны бы быть выработаны более или менее точные научные приемы, установ­лены обязательные научные критерии, чтобы предосте­речь исследователя от соблазнительной мысли подоб­рать из отдельных пересказов только те черты и особен­ности, какие укладываются в его априорную схему. Од­нако говорить о какой-либо установленности метода при критике устных пересказов — увы, не приходится!».¹

(стр.3)

Эти мысли были высказаны в пору осознания кри­зиса толкования эпоса на базе приемов исторической школы В. Ф. Миллера. Современными учеными предло­жена иная методология исторического исследования эпоса, но суждение Б. М. Соколова о важности разра­ботки приемов анализа, как и прежде, актуально. Ме­тод, который служил бы гарантией против субъективиз­ма и произвола в интерпретации эпоса, еще не создан. Появившиеся былиноведческие труды обострили положение. На место представления об исторической дина­мике былин — их изменении во времени — в статьях структуралистического толка выдвинут принцип стати­ки. Он мешает выяснению исторической эволюции эпоса. Суждения о былинах выводятся на основе изучения эпоса в его структурной статике. Между тем былину необходимо изучать на основе систематического сличе­ния вариантов и версий с целью установления момен­тов ее движения сквозь историю. Предлагаемая моно­графия является опытом разработки такого метода на основе теории фольклорной традиции»².

Первый, чисто практический вопрос, который возни­кает перед исследователями былин, состоит в определе­нии того, с чего начинать изучение, чтобы исторический анализ шел возможно успешнее, с анализа какого тра­диционного компонента былины. На наш взгляд, анализ следует начинать с уяснения сюжета в том виде, в ка­ком он предстает во всей совокупности записей. В обос­нование такого подхода можно привести много аргумен­тов. Назовем главные.

Былинный сюжет, если воспользоваться давним, но не устаревшим определением, которое дано еще Аристо­телем, есть «подражание действию»³. Исследование действий, воспроизводимых сюжетом: того, как они со­четаются, в каком объеме взяты, в каком порядке сле­дуют, как передают черты персонажей, — позволяет по­нять существо былины как художественного целого. В свою очередь, освоение сюжета в его целостности сопряжено с изучением его отношения к мысли, которую былина выражает, и в конечном счете с выяснением отношения былины к исторической реальности.

(стр. 4)

Разбор сюжета и его внутренней организации ведет от звена к звену вдоль всей цепи отношений, существую­щих между формальными приемами и идейно-образны­ми свойствами сюжета. Однако это только один ряд связей и отношений внутри былины. Характерность бы­линного сюжета выражается в большей или меньшей степени сложности хода действия, в том, какие поворо­ты действия всего обычнее для былины как произведе­ния известного структурного типа, в том, какой худо­жественный эффект должно произвести изложение сю­жетного действия. Анализом можно установить зависи­мость внутренней организации сюжета от традиционной жанровой характерности. Будучи проведенным во всех звеньях сюжета (вплоть до эпизодов и мотивов, их составляющих) и на всех уровнях, такой анализ позволит коснуться и стилистической определенности языковой формы, но, конечно, в той мере, в какой стиль зависит от жанровых свойств произведения.

Итак, занявшись разбором сюжета, мы тем самым получаем возможность изучать былину в важнейшей основе ее внутренней организации. Анализ позволит охватить былину в целом, в зависимостях и связях всех ее внутренних компонентов, позволит понять отношение эпического произведения к реальности, и через это от­ношение может быть установлена связь самого жанра с воспроизводимой исторической реальностью. Тем са­мым анализ сюжета становится обязательной составной частью исторического разбора былины.

Исследование сюжета правильно корректирует изу­чение, всецело основанное на анализе других компонен­тов былины: отдельных стилистических форм, тематиче­ски-образных реалий, жанровых свойств. Когда произ­веден анализ традиций былинного сюжета, изучение других компонентов традиционного содержания и фор­мы былины, будучи само по себе в высшей степени желательным, способно дать подкрепляющую аргумен­тацию. Возможность более или менее успешного исто­рического анализа через изучение разных компонентов, помимо исследования сюжета, обусловлена самим ка­чеством и свойством былины как отдельного поэтичес­кого произведения. Что же касается былинного сюжета, то его изучение во всех случаях ведет к важным для исторического анализа результатам.

Остается заметить, что конкретный анализ эпоса

(стр. 5)

вводит в обсуждение обширного круга таких вопросов историзма былин, которые обусловлены своеобразием содержания и формы каждой отдельной былины. Общая теория фольклорной традиции предоставляет исследо­ванию только направляющие ориентиры и не может подменять собой конкретного разбора. Анализ статич­ных и динамичных элементов содержания и формы каж­дой отдельной былины лишь в ходе самого конкретного разбора можно сопрягать с соответствующими общими теоретическими положениями.

Для конкретного анализа нами взяты былина о Добрыне-змееборце и былина о Ставре. Это былины разного социально-исторического и идейно-художествен­ного характера. Их специфичность и непохожесть могут служить ручательством, что уясняемые общие законо­мерности их развития действительно присущи эпосу, а возможность изучения столь разных былин в свете теории традиции, в свою очередь, укрепляет в мысли, что теория традиций применима к анализу всех осталь­ных былин.

(стр.6)


ЧАСТЬ I


ТРАДИЦИИ БЫЛИНЫ О ДОБРЫНЕ-ЗМЕЕБОРЦЕ И ИСТОРИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ЕЕ ВАРИАНТОВ И ВЕРСИЙЙ

Глава 1

ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ

ПОДХОД К АНАЛИЗУ БЫЛИНЫ В СУЩЕСТВУЮЩИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ


Былина о Добрыне-змееборце неодно­кратно подвергалась научному анализу. В 1963 году ее толкование сделалось предметом спора между профес­сором В. Я. Проппом и академиком Б. А. Рыбаковым¹. В ходе полемики обнаружилось, что каждая из споря­щих сторон по-своему опиралась на интерпретацию бы­лины в дореволюционных исследованиях. Это обстоя­тельство вынуждает к обзору (по возможности кратко­му) старых да и новых важнейших толкований былины. В данном случае главное — это выяснить те общие ос­нования, на которые опирались исследователи. Сторонники мифологического объяснения видели в былине о Добрыне остаток древнейшего солнечного мифа: солнце борется с тучами. «Добрыня — солнечный богатырь», — писал О. Ф. Милле². По мнению иссле­дователя, Добрыня содействовал «торжеству света над тьмой, лета над зимой»³. Соответственно «мифическому значению» богатыря были истолкованы и все подроб­ности песенно-эпического сюжета: «пещера, гора и сам змей — все это только различные мифы одного и того

(стр. 7)

же — тучи обитающей средь небесных вод и летающей по небесным водам»⁴. Эпизод, в котором рассказывает­ся об опасности для Добрыни утонуть в крови змея, по словам Миллера, возвращает к «мифическому зна­ченью» богатыря: ведь кровь — это дождь, выпавший из небесной тучи⁵. Опору такому толкованию Миллер на­шел в рассказе о приближении змея: его прилет сопро­вождается появлением тучи, грохотом грома, сверканием молний и ливнем.

Вопреки возникшей теории заимствования, нисколь­ко не колеблемый доводами ее сторонников, Миллер объяснил сходство былины о Добрыне с духовными стихами о Георгии и Федоре Тироне, с длинным рядом «змееборческих» произведений народов мира тем, что у всех этих произведений была одна и та же общая «мифическая почва»⁶. Что же касается сходства были­ны с эпическим фольклором индоевропейской группы, то исследователь видел причину этого сходства в «до­историческом арийском сродстве» — «никак не заимство­вание»⁷. Уже Ф. И. Буслаев был вынужден умерять крайности исследовательских выводов своего единомыш­ленника: «Каково бы ни было первоначальное, мифи­ческое значение гор и рек, но они уже перестали быть тучами и дождями, как только русский народ стал сла­гать свои древнейшие сказания, летописные и местные»⁸. Буслаев считал, что Миллер должен был заметнее и точнее провести черту отличия «между ранними, мифо­логическими слоями и позднейшими, бытовыми и исто­рическими, и между данными общесравнительными и местными, национально русскими»⁹. «Я не отвергаю мифа со стихийным значением, — уточнял свою мысль Буслаев, — но указываю на возможность других эпиче­ских бытовых слоев, которые уже в древнейшую эпоху

(стр. 8)

должны были заслонить собой этот первобытный миф»¹⁰. Однако это не помешало Буслаеву заключить, что ав­тор обширного труда о русском эпосе оказал услугу науке «внесением наших богатырей в цикл мифических существ, поскольку своими ранними основами наши бы­лины соприкасаются с мифами»¹¹.

Дальнейшее развитие науки если не отвело совсем и этой умеренной точки зрения на происхождение рус­ского эпоса, то все же еще больше ограничило ее, а главное — по-своему уточнило понятие «мифа», усмот­рев в нем «доисторическое» творчество вообще — не только миф как таковой, но, например, и сказку. Наме­тились и другие существенные изменения принятого и науке 60-х годов XIX века взгляда на эпос. В част­ности, уже Буслаев назвал «предрассудком» и «ложным понятием» убеждение Миллера в простонародном про­исхождении былин¹². Сам критик не делал различия между церковной рукописью, вообще литературным произведением и былиной. По его мнению, некоторая разница между ними возникла «в последние полтора столетия», а первоначально ее не существовало. В пря­мой связи с этим стоит и указание Буслаева на то, что поражающий змея Добрыня тесно связан с великомуче­ником Георгием¹³.

Полные аспекты изучения былины находятся не толь­ко в контексте концепции литературного заимствования, которая теснила сдававшую свои позиции «мифологиче­скую» школу, но и в контексте антидемократического понимания истории былинного эпоса — концепции, кото­рая связала происхождение былин с культурой верху­шечных слоев древнерусского общества. Однако этот упрек нельзя делать всем исследователям 60—70-х го­дов XIX века. К примеру, хотя В. В. Стасов в труде о происхождении русских былин и явил увлечение тео­рией миграции, утверждая, что богатырская былина

(стр. 9)

о Добрыне пришла к нам «из Азии»¹⁴ и что Добрыня — «это не кто иной, как индийский Кришна»¹⁵, но иссле­дователь не сомневался в творческой принадлежности эпических сказаний народной массе.

С течением времени антидемократические тенденции заявили о себе в академической науке сильнее и, как увидим, порой стали предопределять весь ход исследо­вания. Переход на новые воззрения совершался испод­воль, в разных формах — чаще всего в форме настой­чивых поисков теснейшей зависимости былин о Добры­не от духовного стиха и церковных легенд. А. Н. Веселовский еще писал: «Я не утверждаю, чтобы русские стихи о Добрыне стояли в непосредственной связи с ду­ховными легендами о змееборцах. Та же почва, которая осложнила чудесными элементами народной саги рас­сказы о святых, могла сохранить и самые саги о змее­борцах и змеях и спасенных от них красавицах. К этим первоисточникам восходят, быть может, и русские бы­лины о Добрыне. Я пока ставлю вопрос...»¹⁶ Веселовский не исключал того, что традиции былины о Добры­не, равно как и самые «саги о змееборцах», могут вос­ходить к весьма древним «первоисточникам» и что эти «первоисточники» неотделимы от элементов чудесного — тех же сказок. Именно о них как о возможной исто­рической форме, предшествующей и былине, и книжным легендам, писал Веселовский в другом месте своего труда¹⁷.

Но уже и в работах Веселовского наметилась тен­денция к пересмотру господствовавшего в науке до той поры взгляда о различии народного творчества и твор­чества книжников. Разбирая книгу А. И. Кирпичникова «Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литера­турной истории христианской легенды» (Спб., 1879), Веселовский заметил: «В общем, нетрудно повторить за г. Кирпичниковым, что народную редакцию, разви­вающуюся по известным законам, необходимо отличать от произвольных измышлений книжников, старавшихся

(стр. 10)

придать достоверность своей легенде фантастическими собственными именами и т. п. Но как определить гра­ницы личного произвола и много ли у нас «известных законов» народно-поэтического развития? Можно ли сказать утвердительно, что народные редакции не обус­ловлены книжными и наоборот? В наших отношениях к тем и другим, в приемах изыскания нет существенной разницы: и там, и здесь приходится вскрывать пласт за пластом, выделяя черты смешения и позднего влияния, более расчленяя сложившееся веками единство, чем добираясь до единства привычного. К такому выводу приводит нас и разбор русских духовных стихов о Егории…»¹⁸

Сомнения Веселовского, касающиеся только тексто­логических разысканий, еще не стали, как позднее у других исследователей, убеждением и концепцией, предусматривающей односторонний анализ влияния цер­ковной книжности на народные традиции и соответст­венно рассмотрение первой как источника вторых. Од­нако и Веселовский допускал мысль, что отношение к книжным и устным редакциям в принципе не имеет су­щественной разницы. Это заблуждение очень ясно вы­разила, например, оценка жития святого Георгия: оно было понято ученым не только как памятник церковно-исторический, «но и как народно-литературный»¹⁹. При этом Веселовского никогда не оставляла та осмотри­тельность при рассмотрении затронутых проблем, кото­рая делает ощутимой связь его взглядов с наукой 60-х годов. Последующая, да отчасти и современная Веселовскому наука не учла многосторонности его под­хода к решению проблемы в такой мере, чтобы посчи­таться с ними при обсуждении конкретных вопросов былиноведения.

Если поколение ученых 60-х годов, как и Веселов­ский, только ставило проблему связи былины

(стр. 11)

о Добры­не с духовными стихами, не давая ответа на вопрос, что считать первоисточником, или даже допуская, что и то, и другое восходит к древнейшему мифическому или песенно-сказочному прототипу, то новое поколение исследователей старалось уяснить характер связи былин и духовных стихов, все чаще высказываясь за приоритет церковно-религиозной легенды.

В ранних историко-фольклорных и историко-лите­ратурных построениях В. Ф. Миллера решение этого вопроса уже приобрело определяющее значение, хотя он и писал, что «некоторые черты из стихов о святых змееборцах могли быть переносимы на Добрыню, и, быть может, наоборот»²⁰. Для ученого было уже доста­точным установить сам факт совпадения мотивов ду­ховного стиха и былины, чтобы утверждать, что Добрыня-креститель Руси уничтожает змея как воплощение язычества. Опираясь на суждения А. И. Кирпичникова, он писал, что, символизм первых веков христианства воспользовался древнейшим образом дракона-змея и сделал его символом дьявола, враждебного христианину. Эта символика будто бы и была усвоена творцами эпоса. Сказочный мотив змееборчества стал внешней оболочкой рассказа о религиозном подвиге сокрушения язычества. В. Ф. Миллер менее всего был склонен счи­таться со сказочной фабулой как содержательным мо­ментом былины. Ученый не видел препятствия в том, что в былине можно обнаружить лишь некоторые соот­ветствующие такому толкованию исторические черты: имя Путятичны, связанное с именем воеводы Путяты, название Почайны-реки, мотив купания как отголосок крещения и пр.²¹ Это сходство былины и духовных сти­хов для Миллера решало все дело: немногие элементы духовного стиха в составе былины послужили одним из аргументов в пользу общего ее толкования как отраже­ния события крещения Руси.

Вывод ученого опирался и на другие общие сообра­жения, которые необходимо принять во внимание уже сейчас, чтобы восстановить ту цепь доводов, основы­ваясь на которых исследователи отклонили народно-сказочное происхождение былинного сюжета. Они сочли народно-сказочные черты весьма поздним приобретением эпоса, а более древним признали религиозно-духовную образность, связанную с воспроизведением в символике крещения Руси. Миллер видел в сказочной основе бы­лины — герой побеждает змея и освобождает девицу —

(стр. 12)

«повсеместно распространенный» шаблон и считал ска­зочность «фантастической размалевкой исторических фактов»²². Так он думал в пору написания «Экскурсов», так думал и позднее, хотя и видоизменил частности своего вывода²³.

Взгляд В. Ф. Миллера основывался на общей посыл­ке: «То, что в настоящее время (т. е. в позднее истори­ческое время.— В. А.) стало былиною (в нашем смысле этого слова), было когда-нибудь песнью историческою»²⁴. Миллер отождествил былину и историческую песню и считал возможным ставить вопрос о том, «существовало ли вообще основное различие между былинами и исто­рическими песнями?» Ответ был дан: «Думаем, что нет»²⁵. В соответствии с таким пониманием древнего состояния эпоса решился и вопрос о сказочных мотивах и сюжетах: «Наш эпос в основе своей был искони историческим, как эпос иранский или греческий, и никакие позднейшие внесения (курсив мой. — В. А) в него сюжётов фантастических и романических не могут зату­шевать его главный фон»²⁶.

Эта точка зрения была выработана Миллером в пол­ном согласии с мнением, к которому все чаще стал скло­няться в своих конкретных разысканиях и А. Н. Веселовский. В одной из статей, включенных в цикл «Мелкие заметки к былинам», Веселовский писал о сказке и бы­лине, в которых богатырь побеждал змея: «Я говорю пока о развитии сказки из былины, не наоборот, в пред­положении, что содержание последней, в ее древней стадии, было менее фантастическим, идеально отразив­шим известные исторические воспоминания. Мотив змее­борца, спасающего девушку, был настолько популярен в сказке и легенде, что сохранился бы в былине более яркими чертами, если бы в нем дана была точка ее отправления»²⁷. Общая предпосылка суждений Милле­ра, как видим, целиком совпадает с исходной мыслью

(стр. 13)

Веселовского, но только у последнего она имеет не все­общее значение, а относительное, то есть отнесена к конкретному случаю. У Миллера она превращена в по­ложение, обязательной для многих, если не для всех случаев, стала методологической основой конкретных разысканий.

Конечно, против утверждения, что эпос искони исто­ричен, ничего не возразишь — это истина, но означает ли это, что всякий сказочный мотив и сюжет, как общее правило, должен быть сочтен «поздним внесением» в эпос — в этом есть основание сильно сомневаться. Веселовский, допуская, что сказка «как комплекс» есть «продукт постоянных искажений и приращений из дру­гих мотивов», признавал тем не менее, что «ее общие схемы (схема о змееборце) крепки сами по себе...»²⁸.

Иными словами, есть сказочные мотивы и даже це­лые сюжеты, действительно поздно внесенные в эпос — это мы увидим и при разборе вариантов былины о Добрыне, но есть и другие сказочные мотивы, сюжеты — те общие «схемы», которые, по словам Веселовского, «креп­ки сами по себе» и лежат в основе былинных сюже­тов — без них немыслимо само существование эпичес­ких произведений.

Таков и сюжет былины о Добрыне: его нельзя осво­бодить от сказочности. В самом деле, что осталось бы в былине, если убрать сказочный мотив материнского запрета Добрыне купаться в реке, сказочный мотив нарушения этого запрета, мотив появления чудовища, борьбы с ним, мотив невольной поездки героя за деви­цей, унесенной змеем, мотив чудесной плетки и другие сказочные мотивы. Былина как произведение искусства перестала бы существовать. Кроме того, допуская позд­нее внесение в сюжет сказочных мотивов, надо пред­положить, что от былины, какой она существовала до этого момента, ничего или почти ничего не осталось. К этому выводу в конце концов Миллер и пришел.

Уже в «Экскурсах» нередко мелькает слово «остат­ки»: «от дотатарского периода нашего эпоса дошли до нас, как следовало ожидать, только скудные остатки»; «остатки новгородского эпоса»²⁹. Позднее этот вывод был положен Миллером в основу целой концепции позднего

(стр. 14)

оформления былинного эпоса и на этой почве на­чались его разногласия даже с собственными учениками. До таких крайних утверждений наука об эпосе ранее не доходила, хотя и допускала саму возможность позд­них творческих трансформаций. Миллер считал, что один состав былин (как песен древности с исторической конкретностью) сменился другим. Он думал так потому, что иначе не мог истолковать эпос как искусство верху­шечного слоя древнерусского общества: ведь позднее состояние былин обнаруживает его очевидное крестьян­ское происхождение. Мысль об утрате коренных начал и преображении прежнего эпоса в народной среде — составная часть антидемократической концепции исто­рии эпоса в работе Миллера. Именно против этого пунк­та его теории возражали ученые, которые еще хранили верность демократическим традициям науки середины XIX века. Н. П. Дашкевич в разборе книги Миллера резонно отметил, что односторонность «Экскурсов» про­изошла отчасти «от неполноты внимания автора к про­цессу постепенного возникновения народного эпоса»³⁰. Критик работы Миллера, сам сторонник и защитник исторического истолкования эпоса, правильно писал, что уже при самом генезисе «историческая или бытовая основа эпоса облекается в значительной степени в фор­мы, становящиеся шаблонными, осложняется поэтически­ми мотивами или подробностями, широко распростра­ненными по свету...» По мысли Дашкевича, они впле­таются в эпос не только в силу заимствования, но и «в силу той или иной ассоциации представлений из хра­нящегося в народной памяти запаса выработанных уже в отдаленную пору развития человечества или вообще ходячих фабул, представлений и приемов поэтического воспевания или изображения»³¹. Другими словами, ге­незис эпоса нельзя отделять от повлиявших на его воз­никновение сказочных сюжетов и фабул. Сказочность не мешала былинам складываться как исторической поэзии, а постепенность сложения, да и дальнейшего исторического изменения эпоса делает излишним предположение

(стр. 15)

о его коренном преобразовании на новых со­циальных основах в позднее время.

Взгляд Миллера встретил резонное возражение и профессора П. В. Владимирова, который заметил, что Змея Горыныча, как и Тугарина Змеевича, «можно рас­сматривать и независимо от книжных влияний»³². Воз­ражение было оставлено без ответа, равно как и глубо­кая критика «Экскурсов» в разборе Дашкевича. «Логи­ка» классовых тенденций в науке оказалась сильнее логики строгих академических доказательств. Время шло, и А. В. Марков, по словам своего учителя Милле­ра, пойдя «дальше»³³, сделал новый шаг навстречу ре­лигиозному истолкованию былины и подробно рассмат­ривал зависимость былины от церковно-религиозной литературы и от ее порождения — духовного стиха. Воп­рос для последователя Миллера стоял так: «Нет ли в старинной русской литературе произведений, ближай­шим образом связанных с сюжетом былины?»³⁴ Марков привлек к рассмотрению разнообразные мотивы аги­ографической литературы: жития святых Тимофея, Феодора Тирона, апокрифическое житие святого Никиты, «Физиолог», другие произведения церковно-религиозной литературы и связанные с ними духовные стихи о Егории, о Голубиной книге, Скимене-звере и пр. Круг по­нятий и представлений, выраженных в этих произведе­ниях и равно усмотренных в былине о Добрыне, давал Маркову основание считать, что былину сложили пев­цы— «авторы древнейших духовных стихов»³⁵. По мне­нию ученого, былина «отражает мировоззрение класса людей, особенно близко стоявших к христианской сред­невековой легенде...»³⁶. Для Маркова, утвердившегося в таком выводе, было естественным признать, что элементы духовного стиха, вошедшие в былину, есть древ­нейшая и органическая составная часть ее содержания. Решение было в значительной степени подсказано ука­занием на приоритет элементов духовного стиха перед остальным содержанием былины.

(стр. 16)

К такому же выводу пришел и крайне реакционный по своим взглядам исследователь духовных стихов и церковных легенд A. В. Рыстенко. Он считал, что духов­ные стихи — лучшее выражение «высоких идеалов» на­рода. Рыстенко не считал сколько-нибудь существенным различие устных, народных и книжных форм творчест­ва. Былины толковались как «интересное в народном творчестве приспособление к Добрыне легенды о змееборчестве Георгия», да и сказки о змееборчестве, вопреки всей научной традиции, исследователь был склонен выводить из той же легенды «древнейшего пока извест­ного литературного образца первичной змееборческой формулы»³⁷. Эти суждения принципиально разошлись с демократическими традициями, согласно которым чу­деса заимствованы церковью у народа и подверглись у книжников существенной правке и приспособлению, а не наоборот.

Как показывает история изучения взаимодействия литературно-церковных преданий и былин о Добрыне, в решении вопроса на стадии конкретного исследования проблемы, а отчасти и при установлении общего взгля­да выразилась сознательно или бессознательно тенден­циозность, которая мешала уяснить действительный объем и реальное значение элементов духовного стиха в составе былинного сюжета. Тенденциозность была настолько сильной, что повлияла на конкретный ход до­казательств: например, былина о Добрыне значительно чаще сопоставлялась с духовным стихом о Георгии, чем со стихом о Федоре Тироне, хотя очевидно, что совпа­дений былины со стихом о Федоре больше и они опре­деленнее, чем в первом случае. Дело в том, что былина все большим кругом ученых³⁸ понималась как отраже­ние крещения Руси, а Георгий, как известно по духов­ному стиху, крестил Русь. Этот эпизод привлекал вни­мание ряда исследователей, особенно Миллера и его учеников. В противоположность им Веселовский явил обычную проницательность и изучал не только литера­турные и фольклорные произведения о Георгии, но и

(стр. 17)

духовный стих о Федоре Тироне³⁹. Ученый вообще оп­ределил круг проблем, изучением которых впоследствии занимались многие фольклористы⁴⁰. Только односто­ронностью и ограниченностью использования научного наследства ученого можно объяснить узость генетико-хронологических и исторических фольклорно-литературных выводов в работах, посвященных данному вопросу в 90-е и 900-е годы.

Незадолго до революции была сделана попытка ре­шить эти проблемы в свете иного понимания генезиса эпического сюжета. Здесь необходимо указать на остав­шийся, к сожалению, ненапечатанным доклад С. В. Шу­валова «К вопросу о Добрыне-змееборце», сделанный на заседании Общества истории литературы в Москве⁴¹. Шувалов осознал односторонность исследователей, ко­торые, по его словам, стремятся объяснить весь устно-поэтический запас народных песен и сказок из хри­стианской легенды или вообще из христианских пред­ставлений. Из западноевропейских ученых Шувалов назвал Э. С. Бугге и Дж. Мейера. К числу их без осно­ваний был отнесен и Веселовский, взгляд которого, не­сомненно, шире этой концепции. К той же группе ис­следователей принадлежал Рыстенко, который объяс­няет былину о змееборстве Добрыни применением к это­му богатырю георгиевской легенды. «Дело в том, — говорил Шувалов, — что змееборческий мотив не заклю­чает в себе ничего специфически христианского, сущест­вовал на Востоке и в Греции еще до христианства и мог существовать у новых европейских народов (в част­ности, у русских) также до принятия ими христианства или вообще до знакомства с христианскими влияниями». Шувалов предположил, что сюжет былины мог быть заимствован «из дохристианских представлений наро­да». Предположение казалось ученому тем более естественным, что в самом содержании былины он не усмат­ривал ничего, указывающего на «христианский источ­ник». Кстати сказать, и Веселовский, не говоря уже,

(стр. 18)

например, об упоминавшемся П. В. Владимирове, не исключал независимости сюжета от христианской ле­генды, хотя и считал, что церковная литература подчи­нила себе форму народной саги и образовалось сложное художественное единство. Владимиров же отклонял лишь частичную зависимость былины от церковной ле­генды - в истолковании образа змея, а не былины в целом.

Доклад Шувалова встретил возражения как раз тех ученых, которые разделяли уже сильно укрепившийся в науке взгляд на зависимость былин от христианских понятий. М. Н. Сперанский спрашивал Шувалова, воз­водит ли он змееборческий мотив «к дохристианской эпохе или выводит его из нехристианских источников христианской эпохи»⁴². Вопрос отчасти возвращал проб­лему генезиса былины к рассмотрению бесспорных церковно-религиозных понятий, которые выражены былиной в некоторых сюжетных подробностях. Шувалов отвечал, что для него всего важнее было указать на «нехристиан­ский источник мотива независимо от эпохи»⁴³. Это уже почти согласие внести поправку в высказанные сужде­ния. Другие возражения, сделанные докладчику, инте­ресны не аргументацией в защиту прежнего взгляда, а поиском других творческих решений, не зависимых от того, как понималась былина раньше. Б. М. Соколов сопоставил былину со скандинавскими сказаниями о Сигурде, а С. К. Шамбинаго, в полном соответствии со своей идеей о позднем происхождении эпоса, отнес бы­лину к XVII веку и приурочил мотив борьбы со змеем к Федору Романову⁴⁴.

Полоса критики, в которую вступил вопрос о были­не, а также ясно выраженные сомнения в правильности прежних решений, на наш взгляд, дают право пере­смотреть идущую с дореволюционных времен традицию толкования былины как воспроизведения события кре­щения и предусматривающую строгую обязательность для нее элементов духовного стиха. Необходимо вернуть вопрос по крайней мере на научные позиции, с которых проблема изучалась Веселовским. Всего важнее будет принять в соображение возможность восхождения и былины,

(стр. 19)

и духовного стиха к народной сказке, а равно рассмотреть разное значение, которое получили в бы­лине и в духовном стихе общие у них мотивы. Сам Веселовский понимал, что разрешение таких вопросов не только вопрос хронологии, но и методологии⁴⁵.

В советской науке былина о Добрыне изучалась не раз, но либо в целях иллюстрации общих историко-фольклорных положений, либо ради внесения дополни­тельных оттенков в уже высказанный взгляд на былину. Анализ вводил былину и в пределы новой концепции, но с сохранением прежних оценок. Прежний взгляд на былину сопровождался также внесением дополнительной аргументации, извлеченной из нового, добытого наукой историко-бытового материала. В первом случае мы име­ем в виду работу А. П. Скафтымова, во втором — статью Н. П. Сидорова, в третьем — книгу В. Я. Проппа, в чет­вертом — труд Б. А. Рыбакова.

В работе Скафтымова толкование былины «Добрыня и змей» сопровождается общим выводом, что всем былинам без исключения присущ один и тот же варьи­рующийся структурный тип — сосредоточенность вокруг личности и деяний героя. По мнению исследователя, отсюда происходит эмоциональное заострение отдель­ных эпизодов и всей былины в соответствии с эффекта­ми неожиданности как главного средства фиксации пе­сенного замысла. С этим связано особое истолкование мотивов предварительной недооценки героя (например, молодость героя, незаслуженное опорочение и т. д.), решительного преобладания врага, грозных предвестий и предупреждений, боя как легкой победы, резонации на подвиг. В былине о Добрыне-змееборце Скафтымов усмотрел все эти свойства структурного типа эпоса. Ос­новная «заинтересованность» былины, по мнению учено­го, состоит в воспроизведении «интригующего столкно­вения Добрыни со Змеем»⁴⁶. За этим положением естественно должен был следовать анализ сюжета, но для Скафтымова важнее было не сюжетное действие и даже не самая сюжетная ситуация, а, так сказать, извлеченная эмоционально-психологическая основа ее.

С этой точки зрения для исследователя стал неважным

(стр. 20)

разбор сюжетных частностей. По словам Скафты­мова, они всего лишь «второстепенные равнозначные аксессуарные детали»⁴⁷. А это не всегда так: подроб­ность подробности рознь, они далеко не все равнознач­ны в отношении реализации идейно-художественного замысла. Например, указывается, что бой Добрыни с чудовищем складывается «в самых различных комбина­циях»: различна его длительность, обстоятельства на­падения змея и сопротивления героя⁴⁸. К числу этих равнозначных подробностей отнесены, по мысли Скаф­тымова, «помощь небесных сил» и «некоторые частности в перипетиях и в результатах». Между тем все эти сю­жетные частности имеют важный смысл в составе це­лого. Одно дело — когда раздается глас неверный и Добрыня действует как воитель-христианин во имя свершения высших судеб, другое дело — когда богатырь полагается только на самого себя. И совершенно особый случай, когда Добрыня обращается к помощи чудесной плети, которой застегал змея. Все эти подробности не нейтральный слой второстепенных сюжетных частностей и пренебрегать их анализом нельзя. Иначе не избежать риска перевести толкование произведения искусства в плоскость абстрактного художественно-психологического рассмотрения, что и было продемонстрировано ученым. При этом частное значение художественных приемов в былине, а порой и общее, но только в связи с абст­рактным истолкованием былинного сюжета, указано Скафтымовым верно. Наблюдения автора книги над смыслом эпизода запрета матери, мотива молодости бо­гатыря и угроз многоголового змея, беззащитности бо­гатыря, над характером использования приемов резона­ции на подвиг героя — все это может стать частью об­щего толкования былинного сюжета, свободного от рассмотрения существа былины как выражения вне-историчного абстрактно-художественного психологизма. Н. П. Сидоров в небольшой статье, как он сам вы­разился, «заострил вопрос» о социальном генезисе бы­лины и вновь, после работ В. Ф. Миллера и А. В. Мар­кова, поставил вопрос о среде, в которой» могли скла­дываться художественные явления «подобного стиля»⁴⁹.

(стр. 21)

Целиком приняв аргументацию своих предшественников, автор признал рационалистическую символику за сви­детельство социального генезиса былины в среде, близ­кой к церкви. Сидоров по-своему последователен: он решительно высказался против «навязчивой и социоло­гически бесформенной мысли о «народности» (в смысле происхождения) нашего былинного эпоса», солидари­зируясь и в этом отношении с В. Ф. Миллером⁵⁰. По его мнению, былина «только до известной степени» субли­мировала «исконный миф» и как порождение «высоко­культурной» среды спустя время «деградировала» в «нижних культурных слоях» и в таком виде дошла до нас⁵¹. Теория аристократического происхождения эпоса здесь не прикрыта ни одной из оговорок, к которым охотно прибегали другие исследователи. Не станем раз­бирать общих посылок этой теории, скажем лишь, что автор статьи не без успеха доказал, что ряд вариантов былины по особенностям тонкой и сложной символики может считаться произведениями «гимнографического стиля» с поэтической традицией, восходящей к церковно-византийской литературе⁵². У нас еще будет возмож­ность говорить о рационалистической символике тех вариантов былины, которые усвоили традиции духовно-религиозной иносказательности, обычной в церковной культуре. За исключением немногих свойств этой рацио­налистической символики, былинный сюжет остается все-таки выражением цельной художественной пластики, свободной от церковного рассудочного рационализма. Так что и общий далеко идущий вывод исследователя о социальном генезисе может быть решительно оспорен. Знакомясь с анализом былины о Добрыне-змееборце в книге В. Я. Проппа, невольно замечаешь, что автор воспроизвел уже известные нам по прежним работам оценки былинного сюжета, хотя и сделал их частью новой научной концепции. За исходное понимание бы­лины Пропп принял мысль о двух пластах, которые образовали сложный сплав в былинном сюжете. Древнейший «докиевский сюжет» о змееборстве (или «древ­нейший пласт» былины) осложнился мотивами и смыслом, которые были навеяны «историческими отношениями»

(стр. 22)

эпохи Киевского государства⁵³. Само допущение мысли о том, что былина усвоила традицию древнейших змееборческих сказаний, не несет ничего ошибочного. Ошибкой стал перенос древнейшего смысла змееборческого сюжета на толкование исторического смысла былины. Пропп писал: «Змей есть художественный образ догосударственного прошлого, повергаемого развитием русской культуры и русского государства»⁵⁴. И еще: «...народ стряхивал с себя предрассудки прошлого»⁵⁵. Победу Добрыни над змеем исследователь понял как свержение «старых богов» и устранение «исчезающей мифологии»⁵⁶. Иначе сказать, былина толкует о борьбе новой государственной эпохи с язычеством и его «богами». Согласно представлениям Проппа, змей в былине остался тем же самым существом, что и в древнейших «догосударственных» змееборческих сказаниях, то есть «представляет природные стихии, а именно стии огня, воды, гор и небесных сил – дождя и грозы»; «это обобщенный образ хозяина стихии, враждебного человеку»⁵⁷. Сколько бы оговорок ни выставлял автор книги, сообра­зуясь с тем, что этот образ видоизменялся в киевское время, суть былинного сюжета осталась та самая, кото­рая охарактеризована уже приведенными словами. Трудно не узнать в них суждений мифологов, хотя ис­толкование змееборческого сюжета уже лишено концеп­туальной ветоши старых мифологических построений.

Пропп решительно высказался против отождествле­ния или даже сближения Добрыни со святыми змеебор­цами духовных стихов⁵⁸, но что означают такие утверж­дения: «Убивая змея, Добрыня уничтожает в сознании людей границу между этими мирами («миром здешним» и «миром нездешним». — В. А.), а тем самым уничто­жает веру в потусторонний мир»?⁵⁹ Или еще такое ут­верждение: «Победа над змеем понимается (в былине.— В. А.) уже не как победа человека над силами природы, а как победа молодого русского государства и его новой

(стр. 23)

культуры над темными силами прошлого»⁶⁰. Неяс­ность суждений не мешает уловить пробивающуюся че­рез недосказанности и оговорки тенденцию сближать смысл змееборческого сюжета былины с идеей расска­зов о победе святых над язычеством. Разве не эту же идею развивали, в частности, и духовные стихи о Федоре Тироне или стихи о Егории — Георгии Победоносце?
Особенно ясно мысль о торжестве богатыря-христиани­на над язычеством выражена в толковании Проппом «шапки земли греческой», которой Добрыня во многих вариантах побивает змея. Хотя ученый и настаивал на мысли, что эта шапка не равнозначна кресту и что герои народного эпоса не выступают в роли «меченосцев во имя креста», но при этом сказано: «В противополож­ность кресту шапка земли греческой понимается как знамя нового христианства в той его функции и в том его историческом значении, которое в X веке вывело
Русь из союза племен в государство»⁶¹. Становится яс­ным, что Добрыня все же воин-христианин мощного русского государства и „повергает змея как «старого
бога».

Мы видим, что В. Я. Пропп внес в трактовку змее­борческого сюжета новые оттенки, отличающие его по­нимание былины от прежнего прямого сближения бы­линного сюжета с идеей духовных стихов, но принял в общем виде все главные оценки, которые содержались в работах В. Ф. Миллера и его учеников. Ученый лишь отказался признать мысль о том, что сюжет былины воспроизводит событие крещения Руси. В остальном то­чек соприкосновения толкования былины в книге Проп­па и у сторонников исторической школы оказывается так много, что, как считает Б. А. Рыбаков, ученому, вопреки некоторым утверждениям, «следовало пол­ностью присоединиться к обоснованным и повторенным им самим выводам В. Ф. Миллера и других исследова­телей исторической школы»⁶².

При всех противоречиях разбор былины в книге Проппа заключал в себе и рациональные элементы. Ученый считался с принципиальной важностью решения

(стр. 24)

вопроса о традициях мифологического изображения реальности, дошедших до былины, и о преображении этих традиций в киевское время. Пропп высказался за необходимость раскрыть «собственно героическое содер­жание» былины, оставшееся за пределом анализа, когда внимание исследователей поглощало толкование преиму­щественно частностей и подробностей религиозно-хри­стианского рода⁶³. Наконец, автор книги дал свое объ­яснение сложной двухчастной композиции былины и возможным причинам тех внутренних противоречий, ко­торые возникали от сочетания разновременных худо­жественных пластов в составе сюжета. Пренебречь решением этих вопросов нельзя ни одному из исследо­вателей эпоса.

Разделяя исторические предположения В. Ф. Мил­лера и его школы, Б. А. Рыбаков утверждает: «Одно из крупнейших внутренних событий эпохи Владимира — крещение Руси, как выяснёно уже давно, отражено в былине «Добрыня и Змей»⁶⁴. Рыбаков признал «тща­тельно построенными и хорошо обоснованными выводы В. Ф. Миллера, М. Н. Сперанского и других исследова­телей»⁶⁵. Личный вклад крупного советского историка в изучение былины выразился в обосновании тради­ционного взгляда на былину данными археологии и от­части фактами из истории упразднения языческих ри­туальных обрядов. Двукратность боя со змеем Рыба­ков поставил в связь с крещением Руси двумя «этапа­ми» — «языческой реакцией» на христианство при Свя­тославе и при Владимире. Полон, освобожденный Добрыней, историк объясняет, не выходя «за пределы языческих ритуальных понятий» — жертвоприношений в виде убийства чужеземцев. Главную жертву змея — девушку — Рыбаков связал «со всем комплексом древних языческих обрядов, породивших человеческие жерт­вы божественной Деве» — в былине жертвой стала именно дева. «Огненный змей, уносящий молодых жен­щин, по мнению Рыбакова, — это поэтическое выраже­ние того погребального обряда, который так хорошо описан Ибн-Фадланом и документирован археологи­ чески»⁶⁶.

(стр. 25)

Свое рассмотрение сюжетных подробностей былины Рыбаков именует анализом «частных вопросов», но эти частности касаются и общего истолкования змееборческого сюжета и композиции былины в целом. Оно опро­вергает не только истолкование былины в книге Проп­па, но и суждения других ученых. Так, Рыбаков проти­вопоставил свое толкование мотива полона тому, при котором в змее видят «олицетворение внешней опас­ности, тех степняков, которые уводили в полон русских людей»⁶⁷. Из наших современников такой точки зрения придерживается Д. С. Лихачев. Он считает, что «образ змея, генетически восходящий еще к дофеодальному периоду, на данном этапе (т. е. в Киевской Руси. — В. А.) — обобщенный образ врагов Русской земли». «Было бы более естественно, — писал Лихачев еще в 1953 году, — видеть в змее внешнего врага, чем символ одолевшего Русь язычества». Еще до появления книги «Русский героический эпос» Лихачев указал на «искус­ственность» подбора сопоставлений для доказательства мысли о Добрыне как крестителе и выдвинул против истолкования былины сторонниками В. Ф. Миллера та­кой веский аргумент: «если бы былина эта изображала именно крещение, — это значило бы, что народ идеализировал и одобрил собственное крещение «огнем и ме­чом»⁶⁸. Аргумент этот можно отвести лишь доказав, что былина была сложена не народными певцами, а в кня­жеской и дружинной среде или в другой подобной, на­пример в церковной. Так именно думал В. Ф. Миллер, но ни Рыбаков, ни Пропп так не считают.

Не исключено, что некоторая часть вариантов, в осо­бенности те, которые испытали влияние духовного сти­ха, предоставляет до известной степени опору выводам и Рыбакова, и Проппа, равно как и их предшественни­ков, но степень правомерности этих общих оценок ста­новится оспоримой, если брать совокупность всех су­ществующих вариантов былины и если анализировать те идейно-художественные функции, которые выполня­ют традиционные сюжетные частности в составе целого.

(стр. 26)

Обязательность анализа, который опирается не на слу­чайные и не на выборочно взятые варианты, вне сомне­ния. Анализировать надо то традиционное, что лежит в основе сюжета. С этих позиций былина о Добрыне-змееборце последовательно и систематически еще не изучалась.

Необходимо остановиться также на статье В. Г. Смолицкого «Былина о Добрыне и змее»⁶⁹. Автор стремит­ся ответить на вопрос, «когда и где возникла эта бы­лина»⁷⁰. Приведенные соображения оценены самим Смолицким как гипотеза, у которой есть противоречия⁷¹. Он высказал мысль о рязанском происхождении были­ны в том виде, в каком она известна нам. Это предпо­ложение основано на другой гипотезе: «Использовав в какой-то степени в своем сюжете новгородские предания, былина несомненно сразу же вышла из рамок новго­родской действительности» и, как следует из дальней­ших рассуждений автора, тут произошло ее настоящее рождение в Рязанском крае⁷². Система предположений, как можно заметить, имеет исходным пунктом те же теоретические основания, которыми пользовались В. Ф. Миллер и его последователи: опорой для выводов служат реалии, частности. При этом предполагается существование каких-то преданий, осевших в изменен­ном виде в былинах и пр. Автором были приняты суж­дения его предшественников о купании Добрыни как отзвуке крещения и о роли «одноименного исторического лица» в этом деле⁷³, однако это не помешало Смолицкому высказаться о смысле образа змея как историче­ского воплощения половецких кочевников — «главного врага южных земель в XI—XII вв.»⁷⁴ — и в духе кон­цепции Проппа толковать о том, что через всю концеп­цию былин проводится «мысль о победе нового над

(стр. 27)

старым» в условиях «развития и укрепления русской государственности» и пр.⁷⁵

Всем смыслом гипотезы и шаткостью аргументов статья Смолицкого обнаруживает острую необходимость в применении к исследованию эпоса продуманной системы доказательств, среди которых теория традиций занимает далеко не последнее место. Так, Смолицкий пишет: «Изучение истории любого фольклорного мате­риала, в частности былины, известной по записям XIX— XX вв., требует от исследователя произведения скрупу­лезной работы по «критике текста». Первоначальная схема может быть обнаружена только после тщательного сравнительного изучения всех записей былины. Исследователь обязан разобраться в том, что идет от традиции в сказывании каждой данной былины, а что — от самого сказителя, что восходит к первоначальному виду, а что является более поздним напластованием»⁷⁶. Это в общем правильное суждение нуждается только в одной, но существенной поправке: идущее «от самого сказителя» не есть что-то такое, что можно противопо­ставлять традиции. Искусство сказителя и есть следо­вание традиции. В этом тоже выражается его личное участие в творческом продолжении эпоса. Самое глав­ное, однако, не эта неточность формулировки, а то, что осознание традиционности эпоса требует применения к нему особых исследовательских приемов. Речь должна идти о последовательном уяснении самого вида и фор­мы проявления традиционности в конкретных записях былины.

О том, какими произвольными становятся предполо­жения об историческом развитии и изменениях былины без предварительного уяснения традиций эпоса, свиде­тельствует статья Ю. И. Смирнова и В. Г. Смолицкого «Былины о Добрыне Никитиче и Алеше Поповиче»⁷⁷. Авторы утверждают, что образ Добрыни (как и образ Алеши Поповича) исторически изменялся «по двум на­правлениям»: «В одних произведениях монументальный образ богатыря как бы «окостеневает»... Другое направление

(стр. 28)

развития образов Добрыни и Алеши связано с тенденцией к большему их «очеловечиванию»⁷⁸. Назва­ны, и предполагаемые изменения образов, но гипотезы повисают в воздухе, так как не подкреплены уяснением общих закономерностей развития традиций эпоса. К тра­дициям эпического фольклора авторы относят лишь ис­пользование «старых «бродячих» сюжетов и мотивов»⁷⁹. Народное, коллективное творчество мыслится как сле­дование «традиционным словесным формулам». По мне­нию В. Г. Смолицкого и Ю. И. Смирнова, в этом виде и выражается «коллективный поэтический опыт народа и человечества», а идеи, фабулы, историческая основа, отдельные детали эпического произведения в значитель­ной мере обязаны «индивидуальному», идущему от пев­ца, началу или, как уточняют свою мысль авторы статьи, «переплетению коллективного и индивидуального»⁸⁰. Такое понимание традиций эпоса возвращает решение проблемы к состоянию, в котором она находилась не­сколько десятилетий назад, не считаясь с происшедшим в науке расширением понятия «фольклорная традиция». В его объем в настоящее время включены все содержа­тельные и формальные моменты передачи эпического произведения. Речь должна идти о таком «переплете­нии» коллективного (т. е. традиционного) и индивиду­ального творческого начала, при котором первое без­условно подчиняет себе второе, и это обстоятельство выдвигает на передний план многостороннее изучение коллективных эпических традиций. Без их изучения лю­бой исторический анализ теряет под собой почву.

В примечаниях к былине «Добрыня и змей», вклю­ченной в антологию, авторы в целом повторили поло­жения статьи одного из авторов, а именно В. Г. Смолицкого (возникновение в пределах Рязанской земли, по­яснение сюжетно-тематических деталей в соответствии с общим толкованием былины В. Я. Проппом и пр.) ⁸¹.

(стр. 29)