Аникин В. П. Былины. Метод выяснения исторической хроно­логии вариантов. М.: Изд-во Моск ун-та, 1984, 288 с

Вид материала

Тематический план

Подобный материал:

• ru, 4677.69kb.
• В. К. Вилюнас Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета Московского, 4877.58kb.
• Э. В. Ильенков что же такое личность?1, 4659.92kb.
• Ж. П. Сартр очерк теории эмоций, 319.13kb.
• Тихомиров О. К. Психология мышления: Учебное посо­бие, 4461.4kb.
• Задачи урока: обобщить знания о художественном мире былин, провести контроль знаний, 88.67kb.
• Поиск: Былины в статье Былины, 46.49kb.
• -, 27.98kb.
• В. М. Васнецов «Витязь на распутье» Отличие сказки от былины Сказка, 41.83kb.
• Список новых поступлений, 268.66kb.

(стр. 130)

стати, ни шру жiе собратшити... змеи' же не видимъ, да не можеши с нимъ побЪдитисА». Феодор непрекло­нен в своем решении, и царю остается только молиться, чтобы Феодор не лишился заступничества своего анге­ла²⁰⁴. В духовном стихе о Феодоре Тироне царь тоже уговаривает сына не ехать к змею, хотя и по-другому, а именно как в былинах пытаются остановить героев-малолеток:

«Ты на воинах ты по бывавал,

На бойном копи ты не сиживал,

Кровавых ран по принимал,

Не умеешь, чадо мое, на коне сидеть».

(Калики, вып. 3, № 122, ст. 34—37; ср. № 124, 125; Якуш., с. 52)

Правда, уговоры царя отнесены в духовном стихе к пер­вой поездке Федора против недруга царя Констинкина, грозящего разорить его град, а не к подвигу освобожде­ния матери, как обстоит дело в апокрифе. Впрочем, трудно настаивать в этом случае на связи былины, духовного стиха и апокрифа.

Думается, более вероятным можно признать заимст­вованным из духовного стиха мотив об отсрочке, кото­рую либо змей, либо Добрыня испрашивает в трудный момент боя (например, Григ. I, № 51(87); Григ. III, № 66(370)). Демьянище просит у Егория сроку три года. Егорий не дает и трех месяцев, тот просит трех часов — Егорий не дает «сроку на минутаю» и убивает нечестивца (Калики, вып. 2, № 99; ср. сходное № 100, 104, 111 и др.). Впрочем, уместность этого мотива в сти­хе о Егорий Храбром кажется сомнительной., его есте­ственнее видеть в духовных стихах об Анике-воине и в соответствующем книжном источнике — в «Прении Жи­вота и Смерти»²⁰⁵.

К числу возможных более мелких заимствований из духовного стиха можно отнести несколько имен и не­существенных подробностей. А. Н. Веселовский поставил в связь со сказаниями о св. Георгии отчество Добрыни и имя освобожденной. Он писал, что Георгий «освобож­дает от змея царевну, которая в некоторых редакциях чуда и в болгарской песне названа Марией; в одном русском прозаическом пересказе чуда спасенная — мать

(стр. 131)

Георгия и также носит имя Марии». «Припомним в этой связи, — продолжал исследователь, — эпитет аникитов, аникиев, которым чествовались у греков, по свидетельству Илариона, ев, Георгий и родственные ему святые... По некоторым пересказам былин Добрыня Ни­китич спасает от змея родную тетку Марью Дивовну (вариант КД. № 48. — В. А). Обыкновенно имя спасен­ной им девушки другое (Запава, Марфида Всеславьевна — Гильф. № 59); тем интереснее вторжение в были­ну имени Марьи... Никитич не есть ли греческое 'avwTjTog? Заметим, что в одном варианте стиха о Феодоре Тироне (Калики, вып. 3, № 122) мать святого на­звана Феодорисса и Микитишна?»²⁰⁶ Веселовский считал нужным поставить также вопрос о том, что вряд ли одному внешнему сближению «Никитича» с «Аникой» следует приписать замену последнего Добрыней в ва­рианте былины (Рыбн. II, № 9, с. 36—37)²⁰⁷.

Аналогичное заимствование из легенд и духовных стихов выдает и число освобожденного Добрыней поло­на. В сказании о чуде говорится, что Георгий окрестил царя Александра и весь город от мала до велика «чис­лом сорок тысяч»²⁰⁸. Эти «сорок тысяч» повторены и былиной (Рыбн. № 25 и др.). Здесь еще названы «сорок царей, сорок царевичей», «сорок королей, сорок коро­левичей». Сорок царей с царевичами и сорок князей с «князевичами» упоминает в другой связи духовный стих о книге Голубиной (например, Калики, вып. 1, № 76—79 и др.). Впрочем, «сорок» есть эпическое число народной поэзии и прямой связи былины, духовного стиха и апокрифа здесь может и не быть.

Таким образом, прямых заимствований из духовных стихов и их книжных первоисточников в былине оказы­вается не так много. Некоторые из сближений должны быть сочтены общей принадлежностью традиционного песенно-эпического стиля. Происхождение этих образно-тематических частностей хотя еще и не выяснено, но

(стр. 132)

мнение об исключительном создании их авторами ду­ховных стихов было бы явной ошибкой. В итоге объем, а главное, значение бесспорно установленных заимство­ваний в сюжете былины о Добрыне оказываются весьма скромными. М. Н. Сперанский был прав, когда писал, что «в былине, исторической в своей основе, напласто­вывается легендарное фантастическое предание, иногда книжный источник, который оказывает влияние на созда­ние былины, причем они играют в большинстве случаев второстепенную роль, внося новые эпизоды, помогая формулировать основное содержание былины...» (курсив мой. — В. Л.)²⁰⁹. Исключение было сделано ученым толь­ко для некоторых былин (в числе их сравнительно поздняя былина о Василии Окуловиче), но «такие бы­лины, - продолжал ученый, — редкость»²¹⁰.

В справедливости этого мнения можно было убе­диться при проведенном разборе версий, групп былины о Добрыне: всюду книжные элементы духовного стиха, так сказать, побочно осложнили художественную трак­товку действия, внеся в песенный рассказ ряд противо­речий и создав ненужную функциональную параллель­ность мотивов. Сюжетный состав былины воочию убеж­дает в том, что церковь пыталась овладеть народным сознанием, или, как говорил А. Н. Веселовский, «встреч­ными формами»²¹¹ его творческой мысли. Это обстоя­тельство позволяет решительно отводить тенденциозные толкования былины как религиозного произведения, но воспользоваться включенными в былину религиозными мотивами для историко-хронологических выводов. Если духовно-религиозные мотивы древних легенд и их пере­делок в духовных стихах осложнили сюжетный состав былины, то эпическая песня о Добрыне должна быть сочтена столь же древней, как и те церковно-религиозные произведения, которые влияли на разработку неко­торых ее мотивов.

К уяснению хронологии былины и ее вариантов мы и перейдем, а тут лишь отметим, что в выдвинутой ги­потезе об исторической последовательности развития былины все группы вариантов, содержащие элементы духовно-религиозной трактовки сюжета, тоже предшествуют

(стр. 133)

группам, свободным от этой трактовки: СБ1, СБ2 и С2 возникли раньше групп СБЗ и С1, а варианты из группы СБ4, содержащие элементы религиозно-духовной трактовки в соответствии с нашим предположением, выведенным на других основаниях, возникли раньше варианта той же группы СБ4, свободного от элементов такой трактовки сюжета. Таким образом, из рассмотре­ния самого наличия древних элементов духовного стиха в былины мы извлекаем дополнительные аргументы, подкрепляющие взгляд на отношение версий и групп, но из этих фактов можно попытаться извлечь не только общую аргументацию, но и конкретные историко-хронологические соображения о происхождении самой были­ны и ее версий. Выяснение в былине реминисценций, отзвуков и пря­мых заимствований из духовного стиха в принципе мо­жет обещать весьма многое для историко-хронологических выводов. Духовный стих возникал на основе пере­работки библейских легенд, отреченных книг, церков­ных сказаний, хронология которых, даже не будучи точной, все же заключена в известные временные гра­ницы. Если бы удалось установить время возникнове­ния тех духовных стихов, которые повлияли на сюжет­ный состав былины о Добрыне, то можно было бы уста­новить и хронологию если не всей былины, то хотя бы некоторых ее частей. Однако вопросы хронологии сложнее, чем может по­казаться с первого взгляда. Еще А. Н. Веселовский за­метил, что «взаимные хронологические отношения бы­лин и стихов нам неизвестны, и общее между ними вос­ходит, быть может, к более древним формам русского эпоса»²¹². Современник Веселовского профессор А. И. Кирпичников скептически смотрел и на саму воз­можность определения хронологии духовных стихов. Правда, он признавал, что христианские понятия после принятия новой религии на Руси рано вошли в круг поэтических представлений народной массы, но утверж­дал: «Невозможно определить с достоверностью, в ка­ком веке сложен тот или другой стих...»²¹³ При этом

(стр. 134)

и в работах А. И. Кирпичникова, и у самого А. Н. Ве­селовского, и у всех, кто изучал духовные стихи или разбирал отношения стихов и былин, встречается не­мало историко-хронологических догадок и предположе­ний, и часть их, бесспорно, основательна²¹⁴. Мысль же Веселовского о «неизвестных» хронологических отношениях духовного стиха и былины в значительной степени объяснялась обычной у него широтой историко-литера­турных аналогий и сопоставлений. Широта охвата сде­лала взгляд Веселовского свободным от конкретных хронологических выводов, но в любом случае они пред­полагали учет книжных источников, повлиявших на сло­жение духовных стихов, а что эти источники древнего происхождения, в этом исследователь не сомневался. Ученый нашел нужным при решении вопроса о локаль­но-временном приурочении житийных легенд о Георгии указать на то, что начиная с VI века по всей Византии строились соборные храмы Софии и церкви Георгия²¹⁵ и что существовала древнейшая русская легенда XII ве­ка в Новгородском крае о заступничестве святого воина: он будто бы явился на белом коне на кровле часовни и пригрозил копьем чуди, напавшей на новгородских повольников²¹⁶. Древность славянской версии апокрифа, по словам Веселовского, засвидетельствована торжест­венником XIV века и другими фактами, относящимися к IX—XIII векам и проанализированными ученым²¹⁷. К ним можно добавить то, что писал И. П. Калинский: «Наши предки, как известно, очень рано усвоили себе от греков имя и праздник св. великомученика Георгия. Уже внук Святославов, Ярослав Владимирович, носил

(стр. 135)

христианское имя Георгия, и в 1032 г., строя города на Руси, он основал город Юрьев, при котором была и осо­бенная Юрьевская епархия, известная с 1072 года»²¹⁸. Еще раньше Ярослав заложил в Киеве церковь Софии, в которой был предел Георгию. Ф. И. Буслаев считал, что в древнейшую эпоху у восточных славян более все­го чествовали наряду с Ильей, Николой именно Георгия, и в доказательство сослался на летописное, свиде­тельство, что уже после крещения Владимир «постави в Киеве первую церковь святого Георгия»²¹⁹.

Конечно, эти факты еще не дают основания для вы­вода, что и духовные стихи, равно как и легендарное житие Георгия, возникли тогда же²²⁰, но они все же указывают на хронологические границы, в которых мож­но допустить возникновение древнего русского апокри­фа и духовных стихов о Георгии. Чудо Георгия о змее было известно в Греции задолго до крестовых походов. Латинский текст в сохранившейся мюнхенской рукописи датируется XII веком²²¹. В Старой Ладоге в алтаре церкви св. Георгия сохранилась фреска начала XII ве­ка: на ней изображен Георгий и освобожденная царев­на. По мнению В. Прохорова, фреска писана русскими мастерами новгородской школы по греческим образ­цам²²². Апокрифическое житие Георгия находилось в числе запрещенных книг в Номоканоне XIV века²²³. На­конец, надо упомянуть и о существовании иконы «Св. Георгий в житии», хранящейся в Русском музее (начало XIV века): традиционное изображение Георгия на коне,

(стр. 136)

дракона и царской дочери сопровождается пояснением имени святого. Над драконом надпись «змиа», а над царевной — «Гелнсава». В. Н. Лазарев отметил оттенок «сказочности», отличающий это иконописное изображе­ние от других подобных²²⁴. «Елисава» на иконе — это имя не святой Елизаветы, а та же «Олесафия (она же — Олексафия) Агапеевна» из духовного стиха (Якуш., с. 28, 29). Впрочем, и А. И. Кирпичников, и А. Н. Ве­селовский считали, что Елисава — это. Елизавета и на этом основании полагали, что «источник иконы, разу­меется, книжная легенда»²²⁵. Ее праздник приходился на 24 апреля — шел вслед за георгиевым днем: отсюда и произошло будто бы сочетание имен Елизаветы и Георгия. Сближение Елисавы и Елизаветы впервые пред­ложил П. А. Бессонов²²⁶, и его мнение возобладало, но сближение имен не так бесспорно, как кажется.

Имя Елисафии и другие аналогичные не встречают­ся в книжных сказаниях о чуде и, как верно заметил Веселовский, «едва ли в нем найдутся»²²⁷, но они обычны в песнях. Остается прибавить, что и народная форма «змиа» (вместо обычного житийного легендарного «змий») тоже выдает знакомство иконописца с духов­ным стихом. Можно согласиться с А. В. Рыстенко, кото­рый писал: «Имя на иконе взято из стиха»²²⁸. К этому следует добавить веские доводы А. В. Маркова. Он ис­ходил из мысли, что всякое древнее литературное произ­ведение «носит отпечаток эпохи, когда оно создано или когда получило обработку, изменившую его первона­чальный вид»²²⁹. Одновременно с толкованием присоединенного к имени героя эпитета «храбрый», с лингвисти­ческой хронологией, извлекаемой из анализа слова «погреб» в стихе о мучениях Егория, Марков указал на момент, имеющий важное значение для хронологии

(стр. 137)

духовного стиха: родиной святого воина духовные сти­хи делают то Ерусалим, то Киев, то Чернигов, то Смо­ленск, но Москва не встречается. «Очевидно, — продол­жал Марков, — патриоты Киевской, Черниговской и Смоленской областей, обрабатывая ходячий стих и за­мечая в его содержании аналогии с событиями в своей родине, подставляли вместо Иерусалима названия своих родных городов. Наибольшую аналогию содержанию стиха представляет разгром Киева и Чернигова Ба­тыем»²³⁰. Киев не мог попасть в стих позднее XIV века, ведь летопись сообщила под 1300 годом, что народ «разбежался» и последний русский князь Федор ушел из Киева в 1362 году. Последнее известие о князе в Чер­нигове относится к XIII веку: в XIV веке Чернигов за­хватила Литва. Смоленск подчинился десятилетие спустя. Отсюда исследователь сделал вывод, что переделки стиха относятся к XIII—началу XV века, а основная версия с Ерусалимом должна была существовать еще в домонгольское время.

Эти предположения близки к мнению другого иссле­дователя, который считал, что георгиевский стих соста­вился под свежим впечатлением татаро-монгольского разгрома²³¹. Думается, и А. В. Рыстенко имел право писать: «Стих о Георгии и драконе мог быть составлен в период от XII до половины XIV-го века (вероятно, надо было сказать — до начала XIV века, по времени датировки иконы из Русского музея. — В. Л.)»²³². Не будет противоречить этому и предположение, что стих о борьбе Георгия с царем Диаклетианом сложился в то же самое время²³³.

Теперь речь о стихе про Федора Тирона. По словам М. Н. Сперанского, стих не должен быть отнесен к чис­лу поздних на том основании, что форма его эпична (как, впрочем, прибавим от себя, и форма стиха о Георгии)²³⁴.

(стр. 138)

Рукописи апокрифа, давшие жизнь стиху, отно­сятся к XVI веку, но у нас есть основания предполагать значительно большую древность и апокрифических ска­заний, и духовного стиха о змееборце: ведь хронология текста не может быть приравнена к хронологии сохра­нившейся в нем редакции сказания. Это надо отнести к житию святого Федора с тем большим основанием, что оно сохранилось в греческих рукописях XI века. В погодинском Номоканоне XIV века уже осуждается апокриф о Федоре Тироне²³⁵, и ученые спорили о воз­можности русского перепада легенды о Федоре с гре­ческого уже в X веке²³⁶. Веселовский находил, что один из мотивов легенды, а именно сон перед битвой, повлиял на сложение древнейших русских стихов о Георгии, а в самом житии в эпизоде об Евсевии, которую Феодор называет матерью, по словам исследователя, «собраны данные, связывающие его (т. е. Феодора. — В. А.) жи­тие с апокрифической легендой о святом, спасшем свою мать от змея»²³⁷. О древности «актов Тирона» («очень ранняя эпоха») писал и Кирпичников²³⁸. Словом, пред­положение о существовании апокрифа в первые века по принятии Русью христианства не будет слишком смелым. К этому можно добавить, что память о Феодоре церковь связала с первой неделей великого поста и особо с пятницей на этой неделе, а о таком почитании святого в XI веке свидетельствует летописное упомина­ние «Феодоровой недели» под 1074 годом в рассказе о смерти игумена печерского монастыря Феодосия. При­чем это упоминание не простое календарное указание, как это было принято на Древней Pycи: оно находится в контексте наставления, когда начинать и когда кончать

(стр. 139)

пост и откуда пошло самое это церковное обыкновение²³⁹. Заметим при этом, что и духовный стих про­никнут этой же наставительностью: он обычно заканчи­вается указанием «поиметь» в честь победы Феодора Тирона первую неделю поста:

Кто поимеет первую неделю великого поста,

Того имя будет написано у самого господа

Во животныих книгах.

(Калики, вып. 3, № 123, ст. 121 и след.; ср. № 124, ст. 174 и далее)

Церковь устами певцов духовных стихов учила «смирен­ству и кротости» (Калики, вып. 3, № 125, ст. 205): полу­языческая масса простого народа не оставляла своего обычая отмечать буйным праздником весеннее торжест­во масленицы — ради его устранения и был введен пост, начинавшийся Феодоровской неделей. Бесспорно, ломка менявшихся народных обычаев ощущалась острее в пер­вые века по принятии христианства, чем позднее, на­пример в XVI или XVII веках, к которым ряд ученых отнес время создания духовных стихов. Впрочем, даже те, кто так считал, склонялись изменить свой прежний взгляд: показательно, что М. Н. Сперанский заколебал­ся в хронологических указаниях времени создания ду­ховных стихов. В изданном в 1917 году курсе «Русская устная словесность» он уже писал, что XV—XVI века были временем «если не появления, то развития духов­ного стиха», что в XIV веке и, во всяком случае, в XV веке духовные стихи нашли свою форму²⁴⁰. К этой мысли Сперанского привел факт присутствия в руко­писи конца XV века стиха об Адаме — переложения аналогичной по содержанию церковной песни. Стих озаглавлен: «стих — старина за пивом». Стих назван так, как именовались в народе и былины; по словам Сперанского, он «носит народную форму и совпадает с тем стихом об Адаме, который мы до сих пор слышим в народных устах»²⁴¹. Если было возможно столь долгое

(стр. 140)

традиционное сохранение одного стиха на протяжении более чем четырех столетий, то что мешает допустить более древнее возникновение и сохранение духовного стиха и о Феодоре Тироне, который ощутительно связан со старинными апокрифами. К древним свидетельствам можно добавить, что изображение, как предполагают, именно Феодора Тирона находится на недавно ставшей известной искусствоведам псковской иконе Николы с житием из села Виделебье. Она датируется либо 1237, либо 1337 годом (скорее первая, чем вторая дата) и имеет надпись с именами заказчиков Василия и Фе­дора Онаньиных, чьи снятые патроны-покровители и изо­бражены в медальонах средника²⁴².

Если бы Феодор на иконе оказался не Тироном, а Стратилатом, что не исключено, то, утратив этот ар­гумент, можно выставить другой: в самом стихе на­шлось конкретное доказательство его весьма почтенной древности. Сопоставляя духовный стих о Федоре Тироне с апокрифом, Веселовский заметил, что сарацины и их царь заменены царем Июдейским и «силой жидовской». Ученый высказал догадку о причинах такой замены: в рассказе о борьбе христиан с неверными сила «явля­лась более понятным термином для выражения врага христианского имени. В таком толковании позволено усомниться потому именно, что русский былевой эпос излюбил для выражения такого общего понятия другую этнографическую особь: «татар». И вот является обосно­ванное предположение: «Не отнести ли создание стиха, или лучше, первую народную переработку апокрифа, к временам, когда еще жива была память о жидовской силе, как действительно враждебной для Руси? В бога­тыре «жидовине» русских былин, с которым борются Илья и Добрыня, уже другие усматривали представи­теля древней Хазарии»²⁴³.

Из истории известно, что хазарские каганы и их двор в VIII веке приняли иудейство. Веселовский допускал, что первая переработка апокрифа, следы которой тра­диционно сохранил духовный эпос, могла иметь место в XI веке либо близко к этому времени. Для историко-хронологических выводов пока достаточно этого предположения,

(стр. 141)

а к самой мысли о русско-хазарских отношениях, а равно и об отражении в былинах о Добрыне эпохи столкновения Руси с кочевниками южных и вос­точных степей еще вернемся при толковании конкрет­ного исторического смысла былинного сюжета. Сейчас лишь укажем, что хронология апокрифов и связанных с ними духовных стихов о Егорий и Федоре Тироне позволяет считать вероятным, что вхождение элементов религиозно-духовной трактовки сюжета в былину могло состояться самое ранее в XII и самое позднее — в XV— XVI веках, когда, по единодушному, мнению всех иссле­дователей, духовный стих в известной нам форме уже существовал. Естественно будет предположить, что не позднее этого времени существовали и варианты ска­зочно-богатырской версии былины, принявшие в себя элементы духовного стиха. Речь идет, конечно, прежде всего о традиционных чертах группы вариантов СБ1 и СБ4 (из сб. Кирши Данилова и более поздних).

Предположению, что былина о Добрыне-змееборце могла существовать в XII—XVI веках и именно в ска­зочно-богатырской версии с элементами духовного стиха, в полной мере соответствует характер привнесенных из духовных стихов символов и религиозных иносказаний, которые осложнили былину, сделав ее стиль типичным именно для этой эпохи. Традиции этого стиля лучше всего сохранились в вариантах группы СБ1 и СБ4, и это, в свою очередь, может считаться доказательством ар­хаичности былинного типа, сохраненного в них. В связи с рассмотрением этой стороны былинного стиля, взятого за хронологический момент, мы приходим к необходи­мости поставить и общий вопрос о роли символических иносказаний в искусстве средневековья.

Не заходя далеко в рассмотрение этой сложной и многосторонней проблемы, укажем, что исследователи давно установили характер переосмысления древнейше­го мотива змееборчества в лоне идеологических поня­тий и представлений средневековой религии. Змей-дра­кон в средневековом искусстве был постоянным симво­лом дьявола, ада и всего враждебного христианскому благочестию²⁴⁴.

По церковным легендам, дракон-змей как олицетво­рение язычества или как дьявол не дозволял людям сделаться