Аникин В. П. Былины. Метод выяснения исторической хроно­логии вариантов. М.: Изд-во Моск ун-та, 1984, 288 с

Вид материала

Тематический план

Подобный материал:

• ru, 4677.69kb.
• В. К. Вилюнас Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета Московского, 4877.58kb.
• Э. В. Ильенков что же такое личность?1, 4659.92kb.
• Ж. П. Сартр очерк теории эмоций, 319.13kb.
• Тихомиров О. К. Психология мышления: Учебное посо­бие, 4461.4kb.
• Задачи урока: обобщить знания о художественном мире былин, провести контроль знаний, 88.67kb.
• Поиск: Былины в статье Былины, 46.49kb.
• -, 27.98kb.
• В. М. Васнецов «Витязь на распутье» Отличие сказки от былины Сказка, 41.83kb.
• Список новых поступлений, 268.66kb.

(стр. 142)

сопричастными источнику христианской истины и в крещении обрести новую жизнь²⁴⁵. «Битва c драко­ном, — писал Кирпичников, — удобно локализируется именно у того источника или той реки, где происходило крещение народа»²⁴⁶. Эти соображения дали основание для сближения былины о Добрыне-змееборце с религи­озной символикой крещения Руси. Название реки в бы­лине «Пучай» было сопоставлено с реальной речкой По-чайной, при устье которой князь Владимир крестил ки­евлян. Правда, само Добрынине крещение было приуро­чено к Новгороду, но эта несообразность (река киевс­кая, а крещение новгородское) устранялась для иссле­дователей тем, что эпос все сместил и спутал в своем составе с тех отдаленных времен, от которых дошел до нас. Кроме того, название реки «Пучай» возводилось порой не к «Почайне», а к слову «пуча-пучина»²⁴⁷. Сближение образности былины с символикой крещения В. Ф. Миллер и его последователи превратили в пол­ное отождествление былинного вымысла и крестильной символики. Между тем исследователь, который столько способствовал возникновению точки зрения В. Ф. Мил­лера, даже допустив сближение змееборческого сюже­та с крещением, не исключал участия и иной народной творческой мысли в самой фантастике церковных симво­лов: по мнению Кирпичникова, змей-дракон не допус­кал людей к воде «не без влияния народных представ­лений»²⁴⁸. Речь, следовательно, может идти о том, что былина обрела в известных социальных кругах и в из­вестное время особое религиозно-символическое истолко­вание, а не о том, что она исконно только и представля­ла в своем вымысле символы крещения.

Вторичным, а не исконным, первичным, слоем поня­тий и представлений оказываются и все остальные мо­менты содержания былины, затронутые влиянием рели­гиозного переосмысления. Их характерность для сред­невековья будет ясной, если припомнить, что согласно религиозным представлениям всякое явление в мире су­ществует не только само по себе и для себя, но находит­ся в теснейшей связи с явлениями высшего «божественного»

(стр. 143)

порядка, где царит целесообразность и раз на­всегда установленный вечный смысл. Все в жизни вследствие этого обретает сокровенный смысл, выра­жая предначертания и волю божества. Каждый пред­мет и реальное явление становятся символом соответ­ствующего сверхъестественного мира²⁴⁹. Все частнос­ти и мелочи бытия, многообразие реальности наполня­ются в средневековом религиозном миросозерцании особым смыслом²⁵⁰. Была выработана разветвленная система догматических понятий и представлений, кото­рая отчасти перешла и в мышление простых людей — в особенности тех, кто стоял близко к церкви. Этот тип мышления как господствующая в средневековом общест­ве форма осмысления мира выразился в широко распро­страненной вере в приметы, знамения, которые пони­мались как предначертания и пророчества. Мысль, ско­ванная догмами веры, искала и находила на каждом шагу признаки высшей символики и божественного во­леизъявления.

Религиозное, символическое осмысление реальности не могло не оставить следа на произведениях средневе­кового искусства — на особом характере изображения человека и его действий, на двойном смысле воспроиз­ведения реальности — на том, который был ясен каж­дому, и на том, который был примыслен, на символике реалии, на особом воображаемом идейном единстве, ко­торое полагали достаточным для цельности произведе­ния искусства при разительном несоответствии их зако­нам художественной композиции²⁵¹. Все эти и другие не названные здесь особенности средневекового искус­ства оказались привнесенными в уже существовавший состав былины о Добрыне и лишь частично потеснили иное собственно народное песенно-эпическое искусство. Под религиозными напластованиями открываются чис­тые родники живой мысли, чуждой религиозной символике.

(стр. 144)

Так, можно заметить, что у каждой религиозно-символической подробности, внесенной в былину певца­ми духовных стихов, есть своя функционально иная ре­альная основа, с которой религиозное осмысление не­редко приходит в откровенное противоречие. Купание Добрыни в реке было истолковано как крещение, но оно могло и не означать его. Огненная река не сжигает Добрыню и он переплывает ее, а жечь огнем «до тела белого» начинает уже змея. Н. П. Сидоров правильно заметил, что образ огненной реки «не выполняет своего назначения, поэтически не функционирует»²⁵². Исследо­вателю казалось, что эта «нелепая подробность» осмыс­ливается в свете крестильной символики, и он напомнил о соответствующих образах Псалтыри и Евангелия²⁵³. Но ведь огненные струи в реке лишь тематическая част­ность более емкого образа опасной реки, в которой ник­то не смеет купаться из-за того, что в воду залегло чу­довище. И кроме того, образ огненной реки, по своей сути, не исключал свободного от религиозной символи­ки развития «амплификации», на которые обратил вни­мание Н. П. Сидоров, но которые были сочтены им «позднейшими»²⁵⁴, и, разумеется, потому, что исходной мыслью исследователю в анализе былины служила идея В. Ф. Миллера о религиозной символике как исконной принадлежности былины. Между тем отсутствие сюжет­ной функции у огненной реки только доказывает привнесенность этой образности в уже существовавшую бы­лину.

Слабы связи с сюжетом и у других тематических подробностей, заключающих в себе элементы религиоз­но-духовной трактовки сюжета. Колпак или шляпа зем­ли греческой поэтически сублимированы до символа оружия христианства против поганой змеи, но, как мы видели, по многим вариантам — в вариантах группы СБ1 и СБ4 в том числе — он всего лишь метательное оружие — словом, колпак обращен находчивым богаты­рем в обычное оружие и совсем не по логике христиан­ской символики. Кроме того, мотив колпака вообще не­редко отсутствует в былине, и это никак не отражается на сюжете.

(стр. 145)

Мотив предречения победы Добрыни какими-то свя­тыми отцами в глазах религиозного человека, разумеет­ся, содержал мысль о предопределенности судеб всего сущего на земле, но обязательность его для былины на­ходится под большим сомнением уже вследствие того, что этот мотив совершенно уничтожает весь драматизм опасной схватки богатыря. А если бы этот мотив и ле­жал в основе сюжета, то мог получить смысл, безотно­сительный к идее фаталистического исхода схватки бо­гатыря с чудовищем: его можно рассматривать и как особый способ поэтизации героического деяния богаты­ря наподобие того, как развит аналогичный мотив в бы­лине о Волхе: при рождении богатыря дрожит земля, разбегаются звери и птицы — все знаменует грядущие подвиги Волха-охотника и оборотня.

Второй бой Добрыни со змеем ощутимо принял в себя христианские воззрения о возможности непосредст­венного вмешательства небесных сил в действия богаты­ря. Этот взгляд целиком соответствует религиозной кон­цепции мира: средневековая церковь учила, что чело­вечество составляет один из элементов всего мирозда­ния и что люди принадлежат к общему порядку вещей и явлений, образуя ту часть иерархии, которая связы­вает землю с небом²⁵⁵. Когда изнемогающий в битве с чудовищем Добрыня слышит глас небесный и вдохнов­ленный близкой победой над змеей удесятеряет усилия или даже, когда к нему с небес являются ангелы, — это все выражение той средневековой схоластической мыс­ли, которая предусматривала участие божьего промыс­ла в делах всех живущих на земле. В свете этой рели­гиозной мысли снимается видимое противоречие былин­ного действия: богатырь — герой, но не волен в своих поступках, его посылают на героический подвиг, и он свершает его, в самой незначительной мере обязанный собственному мужеству. Наивным провиденциализмом веет от всей этой трактовки сюжета, и она непримиримо противоречит сохраняемым былиной народным мотивам драматически опасной ситуации, в которую попадает Добрыня, народному пониманию личного героизма бо­гатыря.

Взятая в целом, во всей совокупности своих символико

(стр. 146)

-тематических подробностей, былина в сказочно-богатырской версии после соединения их с символико-религиозными мотивами явила пример тех композици­онно-художественных смещений и даже несообразнос­тей, которые замечаются вообще во многих произведе­ниях средневекового искусства. Внутренние противоре­чия сюжетной композиции целого и отдельных эпизо­дов обнаруживаются в схематичности эпизодов, в не­которой неслаженности частей былины, даже автоном­ности первого и второго боя Добрыни с чудовищем. После восприятия религиозной трактовки единство сю­жета усматривалось не в том, в чем выразился конкрет­ный интерес действия, а в том, что стояло за ним. При­рода этого явления объясняется общим свойством рели­гиозного сознания эпохи средневековья. Один из иссле­дователей писал: «Не связывая явления ничем друг с другом, средневековый человек связывал их прямо с божеством, и этим уже косвенно определялось их взаи­моотношение. Подчиненность одних объектов другим была, так сказать, вторичной, производной, вытекала из общей их подчиненности божеству. Поэтому в системе мира, как она строилась средневековьем, господствует лишь относительная связанность одних объектов с дру­гими»²⁵⁶. Религиозное понимание былинного действия средневековым певцом субъективно устраняло очевидное тематико-композиционное противоречие и восполняло известную внешнюю схематичность в разработке былин­ных эпизодов — вообще делало излишней заботу об об­разной цельности и законченности конкретного былин­ного действия.

В то же самое время религиозная трактовка сооб­щила былине обычную для средневековья «концепцию» изображения человека как сосуда, который поочередно, в разное время мог быть наполнен качествами, исклю­чающими друг друга. Храбрец мог быть малодушным, и, наоборот, малодушный стать героем в зависимости от того, посетит его расположение небесных сил или они отвернутся от него — и он станет игралищем темных сил, мешающих христианину оставаться верным слугой господу. Таков и Добрыня. Он мог «приукинуться» на «лясы» змеи, и тогда беды обрушились на землю Рус­скую, а сам герой малодушничает перед новым

(стр. 147)

столкновением с чудовищем. Однако внешние силы заставля­ют богатыря ехать на новую битву со змеей, и вновь ге­роя осеняет божья благодать — с прямой помощью не­бес он свершает свое трудное дело. Есть своя «логика» в таком обороте событий, но она не является объектом изображения, а примысливается религиозным певцом. Оставаясь в конкретной образно-сюжетной сути неза­тронутой этой логикой и лишь испытав ее следствия, былина, конечно, нарушила цельность своего реаль­ного идейно-художественного состава. И мы вновь здесь должны указать, что до привнесения в былину этих эле­еова религиозно-духовной трактовки сюжет бесспор­но должен был обладать большей внутренней реальной логикой и законченностью. След этого состояния былин­ного сюжета традиционно обнаруживается в основе тех вариантов, которые лучше других сохранились и отне­сены нами к группе СБ1 и СБ4. Они оказались наибо­лее устойчивыми в сохранении древней традиции веде­ния сюжета, хотя тоже, как и многие остальные, вос­приняли влияние духовного стиха.

Другой вопрос, какая группа сказочно-богатырской версии ближе передает традицию первоначального песенно-эпического произведения: варианты группы СБ1 или варианты СБ4. Уже говорилось, что можно предпо­лагать в древнейшем не дошедшем до нас типе вариан­тов былины еще более сильные элементы, героической трактовки, чем они представлены в вариантах группы СБ1. Это предположение ранее основывалось на рас­смотрении строения сюжета в этой группе сравнитель­но с вариантами группы СБ4 из сборников Кирши Да­еова и П. В. Киреевского. Теперь у нас есть возмож­ность выдвинуть новый аргумент в пользу этого же пред­положения.

Если роль заимствований из духовного стиха не бы­ла значительной в былине, то, как мы могли в этом убе­диться и ранее, их появление все же не проходило бес­следно для объема и смысла героической трактовки сю­жета в целом. Общим следствием внесения в былину элементов духовного стиха было ослабление героическо­го начала. Если считать, что былина некогда существо­вала отдельно от духовного стиха, - а в этом невозмож­но усомниться из-за внешнего характера религиозно-духовных элементов в былине, — то соответственно и героика в древнейших вариантах былины должна была

(стр. 148)

выступать определеннее: древнейший сюжетный тип былины можно представить себе таким, в котором е­роическая трактовка играла еще более существенную роль, чем в тех вариантах, которые нам известны. Мы обязаны признать в этом случае, что сказочный сюжет, освобожденный от элементов религиозно-духовной трак­товки: от мотивов колпака земли греческой, мотива не­бесного гласа, мотива стояния в крови и др., — есть древнейшая традиционная основа былины и она сущест­вовала до того, как былина испытала воздействие ду­ховного стиха, то есть до XII столетия, именно до той самой нижней границы эпохи предполагаемого возник­новения духовного стиха (XII—XVI вв.). Принять этот вывод обязывает и ранее представшая в общих чертах история сложения былинного жанра в его отношении к традиции сказки. Это связывает сложение былины с эпохой Киевской Руси, а не последующего времени. Так мы приходим к необходимости уяснить древнейший состав сюжета в его жанровой характерности, то есть в главном — в идейно-художественной основе, которую былина несла в себе.

Отнеся элементы духовно-религиозной трактовки сю­жета к XII—XVI векам, мы тем самым отводим трак­товку исторического смысла былины как отклика на крещение Руси, но этот ход наших разысканий отнюдь не будет означать, что былина по происхождению свое­му окажется много древнее IX века. Логика нашего поиска не ведет к архаизации смысла былины. Былина останется для нас явлением песенно-исторического фольклора Киевской эпохи. Сама оценка сказочности как органического составного элемента былинного со­держания потребует от нас вместе с тем такого истол­кования исторического смысла былины, который неотде­лим от особой героико-исторической утилизации этого архаического пласта.

(стр. 146)

Заключение

Анализ двух былин — о Добрыне-змееборце и Ставре — основан на теории фольклорной тра­диции, но одновременно он может рассматриваться и как ее подтверждение. Очень существенно, что возмож­ности историко-хронологического приурочения многочис­ленных записей и той, и другой былины демонстриро­вались на примере весьма несхожих между собой бы­лин. Полагаем, что анализ и приложение его общих принципов могут быть испробованы при изучении и дру­гих былин.

Исследование взятых нами эпических произведений позволило вскрыть два важнейших песенно-эпических процесса: усиление или удержание героики изначально­го эпоса и развитие тоже изначально заложенных в нем традиций сказок. Причем оба эти процесса устанавли­ваются и в истории былины о Добрыне, и в истории бы­лины о Ставре, что само по себе может свидетельство­вать о достаточном проникновении в анализируемый ма­териал, идущий навстречу такому изучению. Это, одна­ко, не означает, что общие положения, выработанные в ходе разбора взятых былин, можно считать готовыми для безоглядного приложения к остальным случаям. Общая теория не освобождает от необходимости изу­чать материал во всем его конкретном поэтическом свое­образии. При этом нельзя не видеть, что исследование ведет и к некоторым общезначимым положениям, в частности к полному пересмотру преувеличенного и до сего дня еще не окончательно изжитого представления о том большом значении, какое в творческой истории эпоса придается профессиональной и полупрофессио­нальной деятельности певцов духовных стихов и скоморохов.

(стр. 284)

Изучение массовых поэтических традиций в эпо­се делает излишним предположения, что былинный эпос — первоначальный продукт творческой работы этих средневековых певцов.

Одновременно надо признать несостоятельными все попытки ставить создание известных нам вариантов бы­лин в исключительную зависимость от творчества крестьян-сказителей XVIII—XX веков. Хотя такое изуче­ние эпоса несло в себе плодотворную идею об органи­ческой принадлежности былин народной массе, но усу­губление этого научного тезиса закрыло путь к истори­ческому анализу былин глубже времени записи. Тако­му подходу к изучению эпоса сопутствовала принципи­альная недооценка традиционных основ былин — со­хранения в них преемственных связей с творчеством предшествующих столетий, в том числе в сюжетах, ко­торые не должны толковаться как бессодержательная схема, пополняемая личным, исторически поздним ху­дожественным опытом каждого нового сказителя. Оши­бочно отождествлять сказителя и автора. Это являет­ся очевидным и грубым заблуждением, проявлением не­понимания, что у фольклора, в том числе эпического, есть своя творческая специфика, которую в первую очередь должно принимать во внимание при анализе.

С признанием традиционности былин открываются широкие возможности глубокого и плодотворного изуче­ния истории эпоса. В известной степени исследование многократно свершавшихся и лишь в малой степени зафиксированных актов исполнения одной и той же были­ны заключает в себе гарантию от односторонних обоб­щений, извлекаемых из изолированного, выборочного анализа отдельных вариантов. Уяснение существовав­ших типов вариантов (версий и групп) позволяет уста­навливать характер общераспространенных творческих разработок древних песенно-эпических традиций и ве­дет к успеху в ретроспективном анализе. Реконструкция общего древнейшего состояния русского эпоса безуслов­но возможна, но для этого необходимо проанализиро­вать все былинные сюжеты, все их варианты. Такова исследовательская перспектива в былиноведении. При конкретном изучении эпоса необходимо претворение тео­ретических принципов, предусматривающих признание сверхличной традиционной системности эпоса в идеях, образности, сюжетике, композиции и речевом стиле.

(стр. 285)