Аникин В. П. Былины. Метод выяснения исторической хроно­логии вариантов. М.: Изд-во Моск ун-та, 1984, 288 с

Вид материала

Тематический план

Содержание Сопоставительный анализ с духовными стихами и апокрифами как аргумент

Подобный материал:

• ru, 4677.69kb.
• В. К. Вилюнас Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета Московского, 4877.58kb.
• Э. В. Ильенков что же такое личность?1, 4659.92kb.
• Ж. П. Сартр очерк теории эмоций, 319.13kb.
• Тихомиров О. К. Психология мышления: Учебное посо­бие, 4461.4kb.
• Задачи урока: обобщить знания о художественном мире былин, провести контроль знаний, 88.67kb.
• Поиск: Былины в статье Былины, 46.49kb.
• -, 27.98kb.
• В. М. Васнецов «Витязь на распутье» Отличие сказки от былины Сказка, 41.83kb.
• Список новых поступлений, 268.66kb.

Глава 5

СОПОСТАВИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ С ДУХОВНЫМИ СТИХАМИ И АПОКРИФАМИ КАК АРГУМЕНТ

Другое доказательство в пользу выдви­нутых положений об историческом развитии традиций былины может быть усмотрено в сопоставительном изучении былины и духовных стихов, а также апокри­фов. До сих пор их элементы у нас толковались только как момент, осложнивший сюжет, образность и стили­стику былины. Пришло время установить конкретнее отношение былины к духовным стихам. Сделать это тем более необходимо, что в науке об эпосе нередко утрачивалась мера и допускались явные натяжки: влия­ние видели и там, где его не было; при этом не исклю­чалась мысль об общей зависимости былины от церковно-религиозных легенд. Д. АЧ Ровинский писал: «Рас­сказ о бое Добрыни со змеем представляет смешение легенд "о великомученике Георгии и Федоре Тироне и полное сходство с ними не только в главных чертах, но и в самих подробностях относительно освобождения женщины из змеиной пещеры, стояния в змеиной крови и поглощения этой крови разверзшейся землею. Даже глас с небес был слышен при этом Добрынею такой же точно, какой был слышен боровшемуся с змеем Федору Тирону» (курсив мой. — В. Л.)¹⁷⁹.

Сначала мы укажем на мнимые или просто сомни­тельные, на наш взгляд, сближения с духовными стиха­ми и книжностью, одновременно сделаем замечание о пределах, в которых допустимо отождествление мотивов.

Марков указывал, что в пудожских вариантах бы­лины (Гильф. № 59, 64) Добрыня во время боя со змеей

(стр. 119)

пользуется шелковым платом — плат вернул силы и бо­гатырю, и коню. Исследователь писал: «Нечто подобное мы находим в апокрифе о св. Георгии и девице и в духовном стихе, переделке апокрифа...»¹⁸⁰. Марков при­помнил, что освобожденная Георгием Лизавета вела покоренное чудовище на шелковом поясу. Мнимое сход­ство этих мотивов вызвало обоснованное возражение у современников¹⁸¹.

Столь же мало убедительно сходство, которое было усмотрено исследователем между апокрифическим жи­тием святого Никиты и былиной о Добрыне: «Как Добрыня побеждает змея, так Никита — Вельзаула»; и еще: «Диавол обманывает Никиту, являясь к нему в виде ангела; змей обманывает Добрыню, не исполняя данно­го ему обещания». Слагатели былины, по мнению Мар­кова, «обработали агиографический материал»¹⁸².

Утрата меры в сближении таких разных мотивов очевидна. В сходстве сближаемых мотивов можно усом­ниться уже потому, что в сюжетах былины и духовного стиха они обладают разным функциональным назначе­нием. Не говоря уже о смысле такой тематической подробности, как шелковый плат, или мотивов о том, как дьявол обманывает Никиту, приняв вид ангела, а змей обманывает Добрыню. Менее ошибочно искусст­венное сближение других мотивов. Так, О. Ф. Миллер писал: «Если Егорий представляется сверх того (т.е. помимо главного подвига — освобождения царевны. — В. А.) поборающим и целое стадо змей, — то ведь и Добрыню уже видели мы притоптывающим целые кучи змеенышей»¹⁸³. В. Ф. Миллер тоже считал этот мотив общим у былин и духовных стихов: «Как конь Добрыни топчет стадо змеиное, так и Егорий храбрый наезжает на стадо змеиное и топчет змея конем»¹⁸⁴.

Действительно, в духовном стихе об устроении Рус­ской земли святой Егорий (Георгий) встречает змеиное

(стр. 120)

стадо: было «не пройтись Егорью, ни проехати». Егорий «проглаголывал»:

«Ой вы гой еси, змеи вогненные!

Рассыпьтесь, змеи, по сырой земле,

Во мелкие дробные череньицы,

Пейте и ешьте из сырой земли».

(Калики, вып. 2, № 104, ст. 186—189)

Эта «застава» «миновалася». Змеи бывали побеждены Егорием и оружием: саблей или «кипетром вострым»:

Вынимал Егорий саблю острую,

Посек он, порубил стадо острое,

Стадо острое, змеиное.

(Калики, вып. 2, № 101, ст. 227—229, ср. № 108, 109)

Стадо змеиное уничтожается Георгием (Егорием) еще и так:

Строгал Георгий стружки дубовыя,

Сам к стружкам приговаривал:

«Обращайтесь, стружки, в калены стрелы,

Прибейте стадо змеиное,

Змеиное стадо, лукавое, окаянное!»

(Калики, вып. 2, вариант к № 101, с. 419)¹⁸⁵

Порой Егорий просто убирает змеиное стадо с пути, молвив:

«Змеи мои, змеи лютые!

Расползитеся, разойдитеся!»

(Калики, вып. 2, № 115, ст. 121—122; то же — № 108)

Кроме самого общего сходства в том, что и Добрыня, и Георгий побеждают змеиное стадо, иного здесь усмот­реть невозможно.

В духовном стихе о Егорий и Лизавете Прекрасной герой топчет конем и самого змея:

Тут садился он на добра коня,

Стал змею лютую конем топтать,

Аи конем топтать, да конем колоть...

(Калики, вып. 2, № 118, с. 510)

Этот исключительный случай, в большей степени, чем остальные, напоминающий былинный мотив, не укрылся

(стр. 121)

от внимания В. Ф. Миллера¹⁸⁶, но он не счел нужным упомянуть, что по другим вариантам (Калики, вып. 2, № 117, 119; Якуш. с. 27—30 и др.) этого мотива совсем нет, что обычно Егорий по-другому управляется с чудовищем. В ряде вариантов Егорий едет даже не на коне, а на белом осле (например, Калики, вып. 2, № 120; А. Н. Афанасьев. Народные русские легенды, № 9, с. 74), и верхом на нем он побивает «буйного» змея, но не топтанием, а «скипетром вострым». Белый осел, на котором святой змееборец одержал победу, забрел в стих о Георгии из стиха о Димитрии Солунском и вполне соответствует всей фантастике церковных легенд восточного происхождения, а конкретное различие мо­тивов в былине и в стихе о Егорий ставит под сильное сомнение факт их непосредственной связи.

Есть различие и в общем функционально-сюжетном значении мотива. Егорий побеждает стадо змеиное как одну из «застав» на пути к противнику христианской веры царицу Демьянищу. Утвердить святую веру и по­бедить басурманство Георгию мешают леса дремучие, крутые горы, реки быстрые, волчье стадо и змеи огнен­ные. Неважно, убивает ли Георгий змеев или велит им рассыпаться-расползтись. Заставы знаменуют собой лишь препятствия, которые преодолевает святой, ут­верждая порядок на неустроенной земле. Другое дело — Добрыня: он топчет змеенышей как препятствие к осво­бождению полонянки и огромного змеиного полона.

Подобное тематическое и частное, и общее отличие былины от духовного стиха можно заметить и при сопо­ставлении подвига Добрыни с подвигом другого свято­го змееборца — Федора Тирона. Федор стреляет в две­надцать змеенышей из крепкого лука и убивает их (Якуш., с. 57); эти двенадцать змеенышей могут нахо­диться не в поле, а в самой пещере, где их герой и уби­вает (Калики, вып. 3, № 122, 125), или неопределенно говорится:

Бился день до вечера,

Побивает двенадцать змиёнышав.

(Калики, вып. 3, № 124, ст. 125—126)

Впрочем, нельзя не заметить, что мотив расправы Федо­ра Тирона со змеенышами функционально все же ближе

(стр. 122)

былине, чем аналогичный мотив в духовном стихе о Георгии, но и тут он все же отличается от былинного: Федор Тирон освобождает мать. Как сказочный герой, он охраняет благополучие дома, а Добрыня в сказочно-богатырских вариантах бьется с чудовищем, охраняя спокойствие Киева и Русской земли. Это различие и есть то главное, чем пренебрегали при сближении былины и духовных стихов. Все исследователи этого вопроса еще до конкретного рассмотрения сюжетного сходства были уверены в общем сходстве былины и духовных стихов, как и в сходстве змееборческих сказаний вооб­ще. Так, для В. Ф. Миллера было безусловной истиной, что спасение царской дочери — мотив «чуть ли не все­мирный»¹⁸⁷. Черты общего сходства у змееборческих произведений безусловно есть, но существует и разли­чие между разработкой этого мотива в народных и книж­ных сказаниях. Эту разницу нельзя сбрасывать со счета, когда устанавливается прямая связь, зависимость про­изведений друг от друга.

Если Георгий освобождает обреченную на смерть Алисавушку, Лизавету, Елисавету, Лисафету, Олексафию — вообще, царскую дочь или даже безымянную девицу, то герой-христианин во всех этих случаях творит волю неба, обращает в свою веру упорных язычников и готов спустить на них зверя, если они не признают воочию им явленную победу христианства над злокоз­ненным чудовищем. Федор Тирон тоже живет и дейст­вует в согласии с этикой воина-христианина. Когда в духовном стихе царь «Констинкин Самуйловичь» спра­шивает у Федора, на кого он надеется, отправляясь на битву за веру христову, то «чадо» отвечает, что надеет­ся «на силу и на небесную» и на мать божью — богоро­дицу (Калики, вып. 3, № 122, ст. 41—45; ср. № 123 и пр.). Самому святому был бы не под силу его подвиг, если бы не помощь бога. Своей победой герой всецело обязан небесной силе, помощи, явившейся вследствие чтения «Евангеля», которое Федор всюду возит с собой. Мысль сказания ясна, неприкрыто тенденциозна: благо­получием человек обязан горячей вере в божье заступ­ничество.

Отличная от былины общая духовно-религиозная разработка змееборческого сюжета, конечно, обязывает

(стр. 123)

всегда считаться с собой, но если только она непосред­ственно и действительно затрагивает сюжет произведе­ния. Сходные у былины и духовного стиха мотивы и подробности могут стоять и вне прямой обусловленности общим замыслом и составлять общую примету песенно-эпического стиля. Поэтому и в этих случаях нет никаких оснований видеть именно зависимость былины от духов­ного стиха. Бели же допускать мысль о самой зависи­мости былины от духовного стиха, то следует допустить и обратную связь: духовный стих мог зависеть от бы­лины, от сказки, так как эпический фольклор с его тра­дициями, идущими с «доисторических» времен, древнее духовного стиха как новообразования сравнительно позд­ней эпохи. Это было ясно такому тонкому исследовате­лю, как А. Н. Веселовский, который не исключал мысли, что при переработке апокрифов духовный стих черпал свои образы и подробности «из общих мест народной песни»¹⁸⁸. Только конкретный анализ может установить, что отнести на долю творчества певцов духовных сти­хов, а что считать заимствованием из народных песен.

Назовем общие эпосу и духовному стиху мотивы и подробности, чтобы легче было судить о том, где лежит их возможный источник.

В духовном стихе Егорий наезжает на лютого змия, загородившего ему дорогу:

Как из рота огонь, 'з ушей полымя,

Из глаз в ней скоры (т. е. искры) сыпют огняныя.

(Калики, вып. 2, № 99, ст. 140—141)

Подобно Добрыне Егорий не теряет присутствия духа:

«Хоть и съешь меня, да не сыта будешь,

Не ровен кусок, змей, подавишься!»

(там же, ст. 145—146; ср. аналогичное — № 100, 106)

Змей огненный действует и в стихе о Федоре Тироне (Калики, вып. 3, № 122, 125; Якуш., с. 55). Само имя змея нередко то же, что и в былине: «Горынище» (Ка­лики, вып. 3, № 121), «Змея Горюница» (Якуш., с. 26); у змеи те же, что у былинного чудовища, головы и хо­боты: «Двенадцати — крылых — хоботов» (Калики, вып. 3, № 122); «О двенадцати головах, о двенадцати хоботах»

(стр. 124)

(там же, № 123; ср. № 124 и др.). И обитает змей, как и в былине, в «пещерах глубоких» (там же, № 121, 122, 124, 125); «пещерах-горах белокаменных» (Якуш., с. 55), в пещерах «белых каменных». (Калики, вып. 3, № 123—125), за синим морем, за горами высо­кими и за «лесами темными» (там же, № 121, 123, 124), за лугами зелеными (там же, № 125) и др.

Бой героя со змеем длится в былине и в стихе три дня и три ночи:

Ужь и бился с ним Федор Тыринов

Три дня, три ночи, трое суточек.

(Калики, вып. 3, № 123, ст. 79—80)

Распалившись Егорнй:

Ровно три дня и три ночи

Рубит-колет стадо змеиное;

А на третий день ко вечеру

Посек-порубил стадо лютое.

(Калики, вып. 2, № 109, ст. 149—152)

Часть этих тематических деталей, вероятно, прямо заим­ствована из сказок (представление о змее огненном и его имя, указание на гору, где живет змей), другие, на­пример упоминание «пещер», могли быть навеяны и ре­лигиозными легендами. Впрочем, допустимо и смешение этих тематических подробностей.

Добрыня всегда испрашивает благословения у мате­ри. Она дает ему совет, какого взять коня. Таковы и обстоятельства выезда святых змееборцев. Егорий просит:

«Матушка моя родимая!

Дай мне свое благословение

Сходить к царевищу Одемьянищу,

Отплатить ему дружбу прежнюю,

Отлить ему кровь горячую..»

«Дитё мое, чадо милое!

Поди во поле во Латынское,

Возьми коня богатырского,

С двумя чепями со железными,

Со палицей с богатырскою».

(Калики, вып. 2, № 100, ст. 73—77, 81—85, то же — М 101—103 и др.)

Заимствование из былин так явно, что сохранен даже эпитет «богатырский». А в пудожском варианте духов­ного стиха о Егорий говорится даже об обычном для

(стр. 125)

былины решении богатыря, испрашивающего у матери благословение:

«Благословишь, я поеду,

И не благословишь, я поеду».

(Калики, вып. 2, № 107, ст. 64—65)

Из былины в этом северном варианте духовного стиха заимствована и такая подробность:

Не видали Егорья ни сядучись,

Не видали Егорья ни едучись,

Только означается одно откопытие.

(там же, ст. 66—68)

Федор Тирон тоже просит благословения на поездку, но у отца Констинкина Самойловича (Калики, вып. 3, № 122, 124, 125; Якуш., с. 51—52), и при этом мотив тоже разработан с привлечением былинной стилистики:

«Дай, ты мне збрую ратную,

И востро копье булатное.

Дай добра коня неезжалого,

Седелечко новое несиживалое».

(Калики, вып. 3, М 125, ст. 30—33)

Но сам мотив идет, как увидим далее, из апокрифа: былинная поэтика сообщила духовному стиху лишь краски.

Не будем говорить о других, более мелких общих тематических подробностях¹⁸⁹. Можно допустить соеди­нение «встречных» мотивов, идущих от народа и церковных легенд, — явление обычное в истории отношений духовного стиха и народного эпоса. Например, чудо­вищный змей народных сказаний мог некогда попасть в число апокалипсических страшилищ, а потом, в свою очередь, оказать влияние на фантазию творцов духов­ных стихов, и не обязательно грамотных. Ф. И. Буслаев писал, что изобразительные церковные искусства (иконо­пись и миниатюры) некогда на Руси заменяли чтение для неграмотных¹⁹⁰. Среди известных в народе церков­ных книг были, например, лицевая Библия и Апокалип­сис работы мастера Крреня (1688): под изображением

(стр. 126)

змея, явившегося как небесное знамение, находился текст: «се змей великъ черменъ имъя главъ <7> и рогов <10> и на главах его <7> венецъ и хоботъ его wторже г <3> ю часть звЬздъ снбсе и поверже я на земли» и пр.¹⁹¹ Возможно, некоторые под­робности фантазии творцов Апокалипсиса повлияли и на духовный стих.

Для наших дальнейших выводов, однако, будут иметь значение не эти сомнительные сближения былин о Добрыне с духовными стихами и с их книжными ис­точниками, а прямые совпадения функционально тож­дественных мотивов. К ним относится прежде всего стояние Добрыни в змеиной крови и поглощение ее зем­лей. «То же поглощение крови змея землей, по просьбе Егория или Федора Тирона, составляет обычный мотив духовных стихов», — писал В. Ф. Миллер»¹⁹².

Топит яво кровь змеиная,

Ожа по колена и по пояс,

По его груди белыя,

Он ударил копьем во сыру землю..."

Расступилась мать сыра земля

На чатыри стороны

Пожирала кровь змеиную.

(Калики, вып. 3,

№ 124, ст. 66—69, 71—73;

ср. еще № 121, 122, 123, 125;

Якуш., с. 58)

Аналогичный мотив развит в стихе о Егории (Кали­ки, вып. 2, № 101, 108), однако этот мотив здесь редок и кажется заимствованным из стиха о Федоре Тироне. Появление мотива кровавого потопа в духовном стихе о Федоре Тироне объяснено А. Н. Веселовским как последствие «эпической амплификации»: он сравнил мотив с соответствующим эпизодом апокрифического сказания. И в русском, и в греческом тексте апокрифа говорится, что Федор вместе с матерью оказались за­творенными в жилище змея: по молитве святого к нему явился архангел «и пропусти воду тещи первымъ си поутемъ»¹⁹³. Далее сказано: «и изыде вода яко река велика» (вариант «яко река

(стр. 127)

велид»¹⁹⁴). «...Река велика апокрифа обращается в некоторых редакциях стиха в кровавый потоп»¹⁹⁵. Ведь духовный стих ничего не знал о «залегании» змеем воды или источника: «...оттого он не мог воспользоваться той чертой апокрифа, что по умерщвлении змея вода потекла первым путем, яко река велика... Русский стих обратил ее в кровавый потоп...»¹⁹⁶ Будет нелишним отметить, что это истолкова­ние зависимости мотива духовного стиха от апокрифа было предложено еще до А. Н. Веселовского А. И. Кирпичниковым¹⁹⁷.

Сходным у некоторых вариантов былин и у духов­ного стиха надо считать и мотив небесного гласа. Ясен и источник этого заимствования. В апокрифе говорится, что Федор, увидев множество змеев, «оужасес», и воз­нес горячую молитву к небу, чтобы помог бог одолеть «враговъ сихъ, мерьскихъ змеЪвъ». И тогда ему «прииде» глас: «Възмогаи, Фесодоре, азъ есмъ с тобою». Вдох­новленный помощью небес, Федор «простеръ роуку свою и побъди змиа»¹⁹⁸. В духовном стихе Федор тоже перед битвой мысленно обращается к богу: «С нами сила не­бесная» (Калики, вып. 3, № 124, ст. 122; ср. аналогич­ное в других вариантах и при других обстоятельствах). В одном из вариантов духовного стиха (Якуш., с. 50—59) говорится, что, перейдя через море, Федор остановился на бережочке и принялся читать «слово божие, святу— честну книгу Евангельё». Это чтение похоже на горячую молитву:

Во слезах письма не видит,

Во рыданье слово не вымолвит.

(Якуш., с. 56)

(стр. 128)

Мать, увидев сына, кричит-вопит: «Ой, дитятко, мы с тобою погибнули», но Федор утешает ее:

«Еще с нами бог и над нами бог

Со мной слово божие».

(там же, с. 57)

В былине эпизод трудной битвы Добрыни со змеей раз­работан со сходными поэтическими подробностями вплоть до повторения апокрифического «оужасеса» (былинное «приужахнулся»), что так не идет к богатыр­ской отваге Добрыни (Гильф. № 5; Тих.—Мил. № 21; Пар.—Сойм. № 54).

Общим между вариантами, затронутыми влиянием духовного стиха, и апокрифическими сказаниями, а так­же их песенными переложениями можно считать и мо­тив мученичества полонянки. В апокрифе говорится, что Федор, войдя в змеиное жилище, увидел матерь свою как деву «оукрашену, златомъ и сребромъ покрыту»: ее караулили разные гады—двенадцать великих змеев опутали ее («w стегнули ю»), и был перед ней «аспида мерьскада»¹⁹⁹. В духовном стихе мать Федора унесена:

Ко двенадцати змиенышав,

На муку на змеиную.

(Калики, вып. 3, № 124, ст. 95—96)

Мотив мученичества развит во вкусе и стиле житийных страстей. Мать Федора сосут «двои юноши» — «двои змеятушки» (Калики, вып. 3, № 121, ст. 17). Картина мук варьировалась в распаленном воображении певцов:

Подошедши он (Федор. — В. А.) к печерам змииным,

А сосут его матушку

Двенадцати-и-змеёнышов

За ее груди белыя.

(Калики, вып. 3, № 122, ст. 140143} ср. то же — № 125)

Аналогичный мотив мы встречаем в некоторых вариан­тах былины: Гильф. № 191; Марк. № 73; Матер. 1, № 12; Крюк. № 21.

Восхождение этого мотива к апокрифу доказано А. Н. Веселовским и А. М. Лободой. В апокрифе гово­рится, что змей принес «двух отроков», чтобы похищенной красавице-матери Федора было с кем беседовать. Освободив мать, Федор освободил и этих пленников

(стр. 129)

змея. Духовный стих по-своему «распорядился» с эпи­зодом об отроках-юношах и превратил их в змеятушек²⁰⁰. «К апокрифу, — писал Лобода, — восходит и образ пленницы...»²⁰¹ Связь с апокрифом выдает и варьирующееся число змеенышей — их бывает двенад­цать, как двенадцать змеев, которые опутали полонянку в апокрифе.

В большинстве вариантов былины говорится о том, что Добрыня сначала побивает малых змеенышей и лишь потом — змею. Так обстоит дело и в духовных стихах о Федоре Тироне. А. Н. Веселовский указал, что эта композиционная подробность восходит к особенно­стям того первоисточника, от которого пошел сам ду­ховный стих²⁰². И в апокрифе Феодор побивает сначала малых змей: «И все воинество побЪди змие'во, и'же великий змеи не баше ту, но на полЪ ловы дальше»²⁰³. Следует припомнить также, что многие варианты бы­лины воспроизводят сходную сюжетную последователь­ность: Добрыня приезжает к пещере, когда нет змеи, и убивает змеенышей, и лишь спустя время бьется с на­летевшей на него змеей (например, Сок.—Чич. № 80; Конаш. № 5). При этом часто указывается, что змея прилетела откуда-то с очередной добычей-жертвой. Ко­нечно, правомерность и этого сближения мотивов могла бы быть поставлена под сомнение, если бы былина не обнаружила более ясных совпадений с духовным сти­хом о Федоре Тироне. Существует вариант былины Григ. I, № 51(87), в котором Добрыня испрашивает благословение у отца, не желающего отпускать сына в опасную поездку и потом оплакивающего его судьбу, как и царь в апокрифе. Этот вариант представляет собой смешение былинно-сказочного родительского нежелания отпустить сына на опасное дело и соответствующего мо­тива духовного стиха, идущего из апокрифа. Когда царь увидел Феодора вооруженным — «внити хоташу къ кладазю», где обитал змей, он попытался остановить героя: мол, узка кладезь-пещера — «не^с мъста, гдЪ противу