Geum.ru

Европейское чудо (вольные размышления о книге В. М. Ракова)

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9

«ЕВРОПЕЙСКОЕ ЧУДО»

(вольные размышления о книге В.М.Ракова)


I



С эстетической точки зрения работа автора вызывает самое благоприятное впечатление. Я говорю не о стиле ее изложения: он достаточно академичен. Замечу только, что В.Раков сумел избежать крайности академизма – наукообразия. Однако кое-где следовало бы заменить иностранную терминологию русской. Вообще надо пользоваться иностранной терминологией тогда и только тогда, когда ей нет аналогов в русском языке или когда эта терминология выражает фундаментальные, но чуждые русскому сознанию понятия (категории). В целом архитектура книги доставляет эстетическое наслаждение своей логической стройностью, продуманностью, концептуальной завершенностью (прекрасной округлостью мысли, так сказать).


II



Хочу остановиться на методологии историософского исследования, ибо меня, как всякого думающего человека, весьма привлекает методологическая проблематика, т.е. вопрос «как возможно историческое понимание». Я приветствую ориентацию автора на положительное знание в стремлении избежать релятивизма, но мне кажется совершенно непонятным «равновесие между агностицизмом» и этой ориентацией, а также «паритет в отношениях между ценностями индивидуализирующего и генерализирующего подходов».1 Во-первых, если В.Раков утверждает равновесность непознаваемого и познаваемого, то он должен признать, следуя этому, абсолютную принципиальность того и другого. Но эти абсолюты исключают друг друга. Очевидно, что ничего абсолютно непознаваемого нет. Непознаваемое есть лишь момент познанаваемого. Познается все, но при определенных условиях. Например, Бог кажется абсолютно непознаваемым, но это только кажется. Сам Бог открывает нам условия Его познания. Выполнив эти условия, можно постичь Бога (лишь ответив на загадки Сфинкса, путешествующий может пойти дальше). 2Также и «чистая объективность исторического факта» оказывается не столь проблематичной, как думается. Она становится проблематичной тогда, когда историк не выполняет определенных условий исторического познания. Вопрос в другом: каковы эти условия? Во втором случае автор не учитывает иерархию познавательных ценностей и уровней познания. Провозглашаемый им «паритет» есть к тому же имманентизм чистой воды. Можно, конечно, из чувства эпистемологического «смирения» отдавать должное самостоятельной ценности эмпирии, эмпирического исследования или описания «сырых» фактов. Но это никак не отменяет более высокого статуса теоретического обобщения, иерархического первенства теории над эмпирией, идеального над материальным, исторического осмысления над процессом истории. Мне, лично, чуждо простое эстетическое любование событием. Я всегда стремлюсь осмыслить его, не удовольствуясь лишь сменой внешних, хотя бы и сильных, впечатлений и ощущений. И в этом духовном наполнении события смыслом я вижу подлинную красоту (прекрасное). Даже больше: как в одной русской сказке пирог кричит «съешь меня!», так каждый предмет или факт в мире взывает к смыслу: «познай меня!». Мир в целом вопиет к своему высшему смыслу – Богу. И в этом движении к смыслу невозможно остановиться. Между тем, находясь в челночном движении «между эмпирией фактов и “эмпиреем” их теоретических интерпретаций»,3 упорно придерживаясь принципа «паритета», мы никогда не вырвемся из заколдованного круга имманентизма, т.е. мы в сущности так и не преодолеем власть эмпирии. Почему? А потому, что кроме «движущегося бытия истории» (горизонталь) существует вечное, существует трансцендентное (вертикаль) – высший уровень реальности, то, что находится поверх истории (как конечного процесса). Исследуя «движущееся бытие истории» и не принимая во внимание сверхисторического уровня, мы, тем самым, остаемся «внутри» самой истории (имманентизм!), полностью покоряясь ее «субъективности», ведь человеческая история по отношению к трансцендентному (объективному) есть своего рода субъективность. Отсюда версия истории в духе В.Ракова становится непременно субъективной: он без опоры на трансцендентное тотчас подвергается влиянию истории, духу времени, господству момента, власти исторической ситуации и т.п. От этого субъективизма его не спасает и «опережающая идея» (гипотеза) или интуитивная мысль, способная в первом приближении охватить совокупность фактов в некую системную целостность в ее динамике. Все же интуиция автора и в этом случае двигается не поверх истории, а внутри ее, хотя и поверх эмпирии. Он и здесь подчинен логике имманентного.4 Отвергая «почву» вечного, «историческое понимание» или «генерализирующий подход», В.Раков постоянно ищет опоры и коррекции в «наличном материале». Эта зависимость неизбежна. Итак, в исследовании автора низшее («сырые» факты) становится коррелятом высшего («теоретического образа»), как если бы телесное стало коррелятом духовного, что невыносимо для духа. Поэтому не то, что движется поверх эмпирии, словно тень или отражение, есть теория («теоретический образ»), а то, что прорывается за горизонт истории. Эмпирическое обобщение, на самом деле, – это лишь первое приближение к подлинной теории, а последняя есть не что иное как предвосхищение телеологии исторических событий. Телеология – это свет Вечности, проникающий в историю, основной коррелят исторического познания («интерпретации», осмысления, обобщения исторических фактов). Здесь высшее коррелирует низшее. Здесь имманентизм и субъективизм (индивидуальный, социальный, временной) вытесняется трансцендентализмом и объективизмом. Если какие-то факты противоречат теории, то дело не в ошибочности теории, а в недостаточной телеологической чувствительности или проницательности историософской мысли. Лишь эта сверхисторическая проницательность способна всякий факт поставить на свое место и даже проследить дальнейшую логику событий…5 Теперь затронем проблему «личных установок исследователя» и «ситуации понимания» исторических явлений научным сообществом. Под личной установкой исследователя автор, как я понял, подразумевает элемент субъективности в познании предмета. Но я уверен, что субъективизм этот вполне можно избежать, хотя опять-таки при соблюдении определенных условий. Во-первых, исследователю необходимо отказаться не только от своих личных (и «партийных») пристрастий, симпатий и антипатий, но и от своего ума, отказаться радикально. Это на первый взгляд кажется парадоксальным. Скажу больше. Необходимо отказаться и от ума чужого, т.е. от внешнего человеческого авторитета или авторитета научного сообщества. Таким образом, нужно вообще преодолеть ум человеческий, гордыню человеческого разума, научную гордыню, излечиться от нее. Чтобы достичь исцеления, надо прежде всего перестать верить в абсолютную силу человеческого ума и человеческой логики. Надо признать их ограниченные возможности и презреть идолопоклонство перед наукой.6 Что за этим следует? Тут перед нами вновь открывается величие трансцендентного, сверхчеловеческого порядка, высшей реальности. Продолжая тему в гносеологическом ключе, заявляю, что в познании нужно всегда помнить о религиозном источнике всякого познания, просвещения, мудрости и истины – о Боге и руководствоваться в исследовании божественного творения Духом Божиим. Если мне возразят, что религия никакого отношения к объективным началам знания, науки и техники не имеет, то я на это отвечу так: господа ученые, коли вы смеете горделиво отвергать тезис о религиозных основах науки, не значит ли это, что вы эти самые объективные основы полагаете в себе самих? не пытаетесь ли вы дерзко присвоить истину? «будем как боги!» – не к этому ли вы стремитесь в слепом самомнении? вы, сосуды, наполненные грехом и лишенные совершенства, неужели вы надеетесь излучать чистый, ясный, божественный Свет Истины? но не тщитесь искать объективных начал в природном и социальном бытии, которое вы называете «объективной реальностью»; эта «объективная реальность» лишена самого важного – вечности и неизменности, она имеет начало и конец, она подвержена смерти и тлению, разрушению и искажению, болезням и энергетическому истощению, она вся находится во власти времени, поэтому ее законы временны, ненадежны и применимы лишь в ограниченных пределах; подлинно объективной реальностью является бытие Божие; оно есть последняя и истинная реальность, выше которой быть ничего не может; в нем и только в нем нужно искать источник объективности; но, если вы не верите в бытие Божие, то мне не о чем с вами говорить; на ваше неверие я отвечаю своим неверием в объективность вашей «объективной реальности», вашего «человеческого, слишком человеческого» разума7, вашей науки и вашего вообще суемудрия; вы кичитесь своеволием и утверждаете автономию человеческого творчества, даже независимость его от Бога, даже безбожие в сочетании с языческим титанизмом, вы воображаете при этом, что все ваши открытия и культурные достижения есть ваше и только ваше, сугубо человеческое, дело; но как вы заблуждаетесь! если бы Бог захотел, то вы и шагу ступить бы не могли; Бог в одно мгновение «заморозил» бы в зародыше вашу самую тайную мысль; и все ваши нелепости, которые вы выдаете за объективные истины и объективные ценности, Он, Милосердный, попускает вам, ожидая, что вы, наконец, очнетесь от своего безумного сна, сна, который порождает чудовищ. Итак, не ясны ли теперь фундаментальные условия всякой научной деятельности и вообще человеческого творчества? Не ясны ли способы избежать своевольной человеческой субъективности в процессе познания? Кратко их можно очертить в следующей формуле: 1) безпрекословное признание бытия Божия; 2) членство в Церкви и уважение церковной духовной и ученой традиции; 3) очищение тела и духа от греха, необходимая и определенная аскетическая практика (здесь: научная аскеза), смирение, ежедневная молитва; 4) церковное благословение и освящение научных и иных трудов; 5) религиозно-нравственная ответственность, строгое следование принципу «не навреди!»8, любовь к Богу и Его творению как предмету исследования; 6) всегда иметь в виду, что цель науки не в прославлении самости человека, не в достижении им титанического могущества, а в прославлении Бога, Его творения и мудрости, в открытии божественных истин, в устроении бытия человеческого по законам Создателя;9 7) установление трансцендентной связи человеческого духа и разума с Духом Божиим: божественное откровение в виде образов, идей, интуиций, духновений, высшей прозорливости и т.п., то есть – прорыв в трансцендентное, сверхприродное, сверхличное, сверхчеловеческое, сверхисторическое. Если ученый исследователь или философ не захочет принять этих условий, то – вечно ему крутиться, как белке в колесе «умеренно-агностической установки», в пределах своей субъективности, создавать бесконечные научные мифы и мифологические системы, годные лишь для получения эстетического и гностического удовольствия,10 или пребывать в иллюзии относительно «равновесия между агностицизмом и ориентацией на положительное знание», «между ценностями индивидуализирующего и генерализирующего подходов». Что касается авторитета «научного сообщества», то, с точки зрения пресловутого плюрализма и релятивизма, я не нахожу никаких объективных критериев, которые бы позволили мне предпочесть этот авторитет авторитету Церкви. Таким образом, остается предположить, что авторитет «научного сообщества» имеет значение лишь для самого «научного сообщества» или для общества светского, секулярного, которое слепо и беспрекословно поклоняется науке как безусловному источнику истины и объективности.


Но и с идеологией тоже следовало бы автору обращаться осторожно. Он пишет: «…Россия советского периода, где… историческое сознание подверглось сильнейшей идеологизации…».11 Хорошо, согласен. Историческое сознание в советской России подчинялось, хотя и непоследовательно, материалистическому монизму – идее по существу ложной. Материализм – это ужасно, но что плохого в принципе монизма? Заменим материю Богом Единым. Получится религиозный монизм или теизм. Подчиним теизму наше историческое сознание. Если автор против, то чего он хочет: подчинить историческое сознание (на выбор) релятивизму? плюрализму? пантеизму?… иному изму?… западному «научному сообществу»? «современному российскому научному сообществу»? собственному самодовлеющему «я» (эгоцентризму, индивидуализму)? Куда автор желает приложить личную творческую свободу, которая есть условие исследования? С какой целью он пользуется творческой свободой? с целью подчинить историческое сознание русских людей антропологическому монизму («философская антропология») и европоцентризму? Как бы автор не желал в своей работе быть научно объективным, он последовательно склоняет читателя к идеологии европоцентризма. Здесь свою мысль я веду к признанию необходимости (неотвратимости) и ценности идеологии как для отдельной личности, так и для социальных организаций (соборных личностей, в том числе наций, народов). Между прочим европейское историческое сознание было (и есть) в неменьшей степени идеологизированным, чем советское.12 Несмотря на все внутренние научные, политические противоречия и разногласия, оно проникнуто одной главенствующей идеей - европейским космополитизмом, оборотной стороной которого является европейский шовинизм.13 И идеология эта так же опасна и ужасна, как материализм, коммунизм и интернационализм. Не означает ли наличие столь вредных идеологий вредности самого идеологического мышления? Убежден, что нет. И автору пора бы изжить синдром «деидеологизации сознания и культуры», возникшего в среде и психике европейской интеллигенции после Второй Мировой войны от страха перед так называемым тоталитаризмом и его формами – «коммунизмом», «большевизмом», «фашизмом», «нацизмом», «расизмом» и т.д. «Отвращение к самому феномену идеологии не более оправдано, чем отвращение к каким-либо частям человеческого тела. Вопрос в конкретных формах идеологии, в противодействии их злокачественному развитию. Но для такого противодействия есть только один способ: собственная активность. Активность в изучении идеологий. Активность в выработке идеологических программ: и общенациональных, и групповых. Общенациональных – потому что, если этим не займетесь вы, за вас займутся другие. Групповых – потому что отсутствие сильной групповой идеологии блокирует профессиональную деятельность. В нынешних условиях “страх идеологии” непродуктивен. Это не значит, что продуктивен “идеологический восторг”. Место грубых антитез должны занять более тонкие различения. Место страха должна занять осмотрительность. Применительно к идеологии главные меры предосторожности просты: 1) не присоединяйтесь к тому, что вам не нравится и 2) не смешивайте идеологию и науку».14 (Как видите, даже российские либеральные интеллектуалы смогли преодолеть застарелый разрушительный комплекс «деидеологизации»15 и высказывают вполне здравые мысли, признавая за идеологией право на существование и отдавая ей должное. Но если авторы журнала “НЛО” в своем оправдании идеологии обращаются к авторитету западной мысли,16 то я предпочитаю авторитет мысли исконо русской).17 Конечно, необходимо различать идеологию и науку, но и противопоставлять их нельзя. Наука – это инструмент и средство, ее функция чисто служебная. Она сама себе задает цели и задачи, но только внутринаучные, внутрифункциональные, связанные с ее спецификой. Ее общественные цели и задачи (а также уровень свободы исследования в социальном смысле), ее сверхнаучное значение определяет уже идеология, которая сама выводится из религиозных оснований. Наука, таким образом, находится в самом низу представленной иерархии. Инструментальное, служебное значение науки придает ей безличный (универсальный, общечеловеческий) характер. Однако использование научных и технических достижений и открытий не может рассматриваться вне национального и культурно-исторического контекста.18 И этот практический аспект науки и техники уже вплотную соприкасается с идеологией. В этом пункте наука сама становится своеобразным источником идеологии. Как снять это противоречие в нашем утверждении? С одной стороны, говорится, что идеология выводится из религии, с другой, - наука является источником идеологии. Это противоречие кажущееся. Здесь я исхожу из того, что мир (Вселенная) есть самораскрытие (воплощение) внутренней идеи, заложенной в его основу Богом. И каждая вещь (предмет, явление) в этом мире также есть самораскрытие ее внутренней идеи. Если с религиозно-метафизической точки зрения нам раскрывается трансцендентальный (высший, объективный) смысл вещей и явлений, то с научной – их внутренний (субъективный) смысл, внутренняя идея. Поскольку наука, опираясь на факты (эмпирические данные), занимается выявлением внутренней идеи вещей и явлений и достигает при этом понимания их имманентного смысла, их внутренней логики, постольку она становится почвой для построения идейных систем.19 Именно здесь наука сопрягается с религией и религиозной идеологией, так как она, «с религиозной точки зрения, есть раскрытие картины Божьего мира, по мере успехов знания все более совершенное и полное и все ясней обнаруживающее Премудрость Творца».20 В то же время религия и идеология, из нее исходящая, в этом пункте сопрягаются с наукой, ибо истинность их положений подтверждается и научными данными. Таким образом, мы наблюдаем здесь переход от науки к религии и обратно.21 А это значит, что идеология, идущая «снизу» (от факта, от эмпирии, от науки) совпадает с идеологией, идущей «сверху» (от веры, от религии, от религиозной философии). И на том вышеназванное противоречие снимается. Однако «недостаточно понимать факты, ими необходимо управлять в пластическом процессе истории».22 Поэтому идеология имеет праксиологическое значение. Идея есть отправная точка сознательно-волевого индивидуального и социального действия.


Перейдем непосредственно к исторической науке и к «понимающей истории». Вышеизложенное справедливо и для них. В.Раков пишет, что методологию его работы «определили цивилизационный подход, теория модернизации, понимаемая как широкая (сказано с осторожностью. – В.Н.) историко-познавательная стратегия, а также системное видение новоевропейской проблематики».23 Эта методология прилагается им для осмысления эпохи европейского раннего Нового времени (XVI – XVIII вв.) в ее стадиальной (хронологической и культурно-исторической) целостности. Если цивилизационный и системный подходы у меня не вызывают принципиальных возражений, то теория модернизации, пусть понимаемая только широко, а не универсально, наталкивает на серьезные сомнения и даже неприятие. Во-первых, противопоставление традиции и новации, традиции и модернизации, традиционного и современного мне кажется слишком рассудочным и искусственным. Традиция толкуется автором неверно и, с его точки зрения, она есть некая повторяемость, воспроизводство одних и тех же ценностей в рамках исторических циклов. Traditio в переводе с латинского означает передача. Наиболее близким этому термину по смыслу является русское слово преемственность. В этом слове, помимо других смыслов, явственно обнаруживается значение связи. Николай Бердяев в своей книге «Философия неравенства» толкует традицию как связь между старым и новым, как их диалектическое единство.24 Еще раньше Константин Леонтьев25 говорил о ней в том же духе и призывал сберегать все старое для органического сопряжения с неизбежно новым. И в самом деле, очевидно, что даже в самом «архаическом» обществе нет абсолютной повторяемости. Мы всегда можем наблюдать в нем какие-то изменения, какое-то развитие. Очевидно и другое: старое никогда не берется и не принимается целиком, всегда что-то отбрасывается, как негодное. И, наконец, не все старое сохраняется в исторических катаклизмах и катастрофах. Многое безвозвратно теряется, истребляется и просто забывается, а место исчезнувшего занимает по необходимости новое, либо созданное вновь, но отличное от старого. Многое, очень многое зависит от качественного состава носителей традиции. Наконец, часто за новацию выдают хорошо забытое старое. Это последнее есть факт настолько непреложный, что вспоминается популярная теория «спиралевидного развития». Все эти моменты значительно усложняют картину диалектики преемственности. Во-вторых, теории модернизации я предпочитаю теорию органического развития. Теория модернизации, по моему мнению, отражает или выражает лишь одну из сторон всечеловеческого развития, определенную, но отнюдь не определяющую, его направленность. Европа, цивилизация европейская, европеизм - еще не последнее слово истории. Вполне может оказаться, что европеизм есть тупиковый путь. Проблема направленности развития, а также его вариативности В.Раковым отодвигается в тень и он уверен, что модернизации нет альтернативы, как нет альтернативы и таковой теории. Видимо, В.Ракову представляется, что все разнообразные деревья в лесу рано или поздно срастутся в одно дерево, в котором одновременно можно будет наблюдать кленовость, березовость, дубовость, тополиность и осиновость (или одну древесность?). Я разделяю ту точку зрения, с которой теория модернизации видится как отражение или осмысление внутренней логики европейского и только европейского исторического развития эпохи «перехода». Что касается праксиологии модернизации, то перенесение ее идеологии, методологии и технологии на неевропейскую почву не вызывает ничего, кроме уродливых и нежизнеспособных культурно-исторических мутантов (европеизированная Россия26 и есть такого рода мутант: ни рыба, ни мясо, «не мышонок, не лягушка, а неведома зверюшка»). Считаю, что «гибкая стадиальная схема (исторического развития) “традиционное – переходное - современное”» ничем не лучше формационной. В отличие от последней она просто более абстрактна, более отвлеченна, состоит из «растяжимых понятий». Однако сие нисколько не освобождает эту схему от тривиального и научно несостоятельного «прогрессизма». Затрагивая проблему направленности развития, хочу задать ряд вопросов и при этом воспользуюсь терминологией модернизаторов: а что если «традиционное общество» имеет совершенно иную направленность27 развития, чем «общество современное»? что если обстоятельство это является одним из главных отличительных признаков того и другого? что если то и другое подобны разбегающимся галактикам, и чем «удаленнее» от нас «галактика» «традиционного общества», тем мельче и примитивнее она нам кажется? что если у «традиционного общества» есть своеобычная «переходная» эпоха и своеобычная «современность», нам, в силу его «удаленности», непонятные? На эти вопросы ответов у модернизаторов нет. Под «удаленностью» я понимаю здесь, в частности, и глубину различия типов рациональности неевропейских и европейского обществ. Европейская рациональность с этой точки зрения не может служить критерием оценки неевропейских обществ. Что разумно для европейца, неразумно для китайца или бушмена. Или: что современно для европейца – не то, что современно для китайца или бушмена. Последовательно цивилизационный подход отрицает общечеловеческую цивилизацию как феномен и как понятие, поскольку под «общечеловеческой цивилизацией» подразумевается цивилизация европейского типа или развивающаяся преимущественно в европейском направлении. Можно согласиться с В.Раковым, когда он говорит, что «согласно цивилизационному подходу, ни один фактор исторической жизни, будь то экономика, политика, культура или что-то иное, не может быть априорно принят в качестве определяющего. В реальной истории теоретически незакрепленный расклад факторов на время структурируется эпохальным контекстом, чтобы затем вновь сменить конфигурацию».28 Следуя этому подходу логически, автор мог бы предположить, что «традиционное общество» имеет совершенно иную цивилизационную конфигурацию, чем «современное», и что в «традиционном обществе» играют главенствующую роль совершенно иные факторы, чем в «современном». Это обстоятельство лишает модернизаторов права называть «традиционное общество» несовременным и непередовым только на том основании, что в этом обществе доминируют не те факторы, которые главенствуют в так называемом «современном».