Европейское чудо (вольные размышления о книге В. М. Ракова)

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Евгений Шварц Обыкновенное чудо, 755.65kb.
• В. П. Лега Проблема чуда с точки зрения современного научного и христианского мировоззрения, 169.8kb.
• Бернар Вербер, Энциклопедия относительного и абсолютного знания, 1976.31kb.
• Чудо, имя которому — книга (Для учащихся 11 — 12 лет), 69.34kb.
• Чудо пластмасса, 57.02kb.
• Книга Клаузевица «О войне», 384.82kb.
• Размышления по книге Т. Манна "Иосиф и его братья", 326.82kb.
• Программа дисциплины «европейское право» цикл гос впо опд. В. 01 к следующей образовательной, 454.3kb.
• Миляевой М. П. и Томиной, 131.41kb.
• Освобождение от школ, 2238.2kb.

Если линия эволюции разно пролегает в разных отраслях, то не может быть и нет общего восходящего движения, нет постепенного неуклонного общего совершенствования: та или иная культурная среда и ряд их, совершенствуясь в одном и с одной точки зрения, нередко упадает в другом и с другой точки зрения. Это положение приложимо, в частности, к европейской культурной среде: свое научное и техническое «совершенство» она купила идеологическим и более всего религиозно-нравственным оскудением.⁵¹ В жизни мы видим отдельных людей, отличающихся друг от друга разными способностями, талантами, превосходством одних над другими в каком-либо роде дятельности, устраивающих свою жизнь и быт по своему, по особенному, стремящихся к разным целям, уважающих разные ценности. Почему мы не можем предположить это за целыми нациями? Почему европейцы, так охраняя и защищая свободу выбора отдельной личности, не желают признать таковой за целыми народами и цивилизациями, навязывая им один-единственный путь – западный: либерал-демократическое устройство общества, право, экономику в западном варианте? Можно подумать, что у неевропейских цивилизаций нет своего права, своего устройства общественного, своего хозяйства. То, что В.Раков называет «современной цивилизационной парадигмой»⁵² - всецело относится к Западу, имеет настоящую цену лишь для западной цивилизации и в целостном виде своем не представляет ничего общезначимого или общечеловеческого. Эта формулировка лишена религиозной и метафизической глубины и является выражением исторического следствия духовного переворота, происшедшего в европейском человеке в XVI – XVIII вв. Я уже упоминал о первоначальных метафизических ценностях западной культуры, которые определили всю ее новейшую историю. Вот на них прежде всего необходимо было В.Ракову остановиться, на причинах остановиться, а не на следствиях. Сами по себе рынок, право, учреждения государственной власти и социальное устройство, наука и техника ничего не определяют. Все определяют религиозные, метафизические, нравственные, психологические установки. Каковы эти установки, такова и человеческая жизнь. Нельзя думать, будто сейчас на Западе религия занимает второстепенное или даже третьестепенное место. Ослабли определенные виды религии, типы религиозности: католицизм, протестантизм, но не ослабла вера во всемогущество человеческого разума, которая приняла формы идеологии глобализма, нового мирового порядка, вавилонского экуменизма, титанизма (суперменства). Современная неоязыческая вера в человека (человекобожие) лишена того гуманистического пафоса, романтизма и благородства, какими отличалось сознание эпохи Возрождения. Ныне эта вера превратилась в рационалистическую догму, не терпящую никакой критики, в прагматическое морализирование по поводу прав человека. Она укрылась в бетонную скорлупу юридизма и выработала прочные стереотипы человеческого сознания и поведения, действует на уровне подсознания европейского индивида и социума. Это религия светская, а не церковная. Она является государственной идеологией всех стран Запада. И если есть на Западе что-то заменяющее обычную церковь, то это масонские ордена с их культом Пылающего Разума. Масонство и различные оккультные центры Запада вкупе с мировыми центрами финансовой магии – это эзотерика светской религии человекобожия. К экзотерике относятся «катихизис» Всеобщих Прав Человека и Гражданина и разглагольствования о демократии, открытом обществе, индивидуальной свободе, а также связанные со всем этим светские ритуальные священодействия на глобалистских и правозащитных формумах, заседаниях Совета Европы и т.п. «тусовках». Задача современных западных информационных технологий заключается в распространении светской религии и идеологии человекобожия на весь Старый и Новый Свет. Мир с их помощью становится все более управляемым в том смысле, в каком это задумано «европейскими колдунами». В.Раков пишет, что «с появлением указанной парадигмы (образа “современности”) ее игнорирование становилось все менее возможным. К исходу XIX в. европейский опыт становится общезначимым».⁵³ Действительно, когда на тебя нападает саблезубый тигр с туловищем змеи, лапами льва и крыльями дракона, то игнорировать его невозможно. Слабые в военном и культурном отношении сразу покоряются и их пожирают, сильные сопротивляются, вооружившись техническими чудесами и приемами дракона. Запад бросил вызов Востоку. Запад бросил вызов не как центр мировой культуры, а как центр мировой опасности существованию самобытных цивилизаций, как центр угрозы цветению и многообразию культур. Процесс модернизации – отвечает В.Раков – приведет к синтезу и примирению «традиционных обществ» и «обществ современных», приведет к их конвергенции. Для этого внутри «традиционных обществ» «современность» должна прежде сочетаться с «традицией» в «цивилизационном синтезе». Но еще прежде «традиция» должна достичь стадии «зрелости», когда в ней заявят о своем присутствии инновационные возможности, когда она станет символически и семантически богата.⁵⁴ Однако примеров успешной модернизации в западном духе слишком мало, чтобы можно было поверить этим теоретическим выкладкам. Пример Японии, Южной Кореи и Тайваня меня не убеждает потому, что, во-первых, еще не известно, к каким отдаленным последствиям для их самобытной культуры и психологии приведет тамошняя «модернизация», во-вторых, Япония, Южная Корея и Тайвань проводили собственную «модернизацию» в благоприятных послевоенных условиях. Эти условия им были обеспечены Западом, который был заинтересован в них как в геополитических союзниках с одной стороны против СССР, а с другой – против коммунистического Китая. Турция – отнюдь не пример для российской модернизации. Она остается третьеразрядной державой, живущей европейскими отражениями, и сателлитом Запада. Запад поддерживает Турцию из своекорыстных побуждений, ведь она является бастионом на пути России в Средиземноморье и Балканы, а также сдерживающим фактором для «православных» держав – Болгарии, Югославии и Греции. Турция является также военной базой НАТО против Ирана и Ирака (на самом деле эта база создана для военно-стратегического контроля над арабским миром вообще). По последним статистическим данным из области мировой экономики, озвученным «Радио России» 10 мая 2001 г., Турция по показателю конкурентоспособности товаров стоит на 48 месте в мире, а Россия - на 49. Весьма «хилый» результат турецкой «модернизации» в западном стиле, если учесть, что в России по европейским меркам еще настоящей «модернизации» не проводилось. Арабским нефтеносным государствам, разбогатевшим на продаже нефти, Запад также благоволит, поскольку арабские князья, шейхи, короли и эмиры обеспечивают его энергетическую безопасность. По этим соображением Запад не вмешивается во внутренние дела этих исламских монархий с лозунгами прав человека, демократии и индивидуальной свободы. Запад терпел бы и Саддама Хусейна, если бы Саддам работал на Запад, как и ваххабитская Саудовская Аравия, которая поток своей нефти направляет строго европейским покровителям. Терпел ведь Запад режим Франко и Пиночета, диктатуру греческих «черных полковников», южнокорейский авторитаризм… и долго терпел режим апартеида в ЮАР. Лишь с чрезвычайным ослаблением мирового коммунизма и падением СССР апартеид стал не нужен Западу, как не нужен стал и Пиночет («мавр сделал свое дело, мавр должен уйти»). Таким образом, мы видим, что условно успешные «модернизации» проходят там, где Запад устанавливает свои форпосты для обеспечения плотной защиты своих геополитических и геоэкономических интересов. Мощь и благосостояние Японии, Тайваня, Южной Кореи, Турции, арабских нефтяных королей напрямую зависит от благосклонности к ним евроатлантического мира. Всю иллюзию экономической независимости дальневосточных и южноазиатских «тигров» показал финансовый кризис 1998 года, когда эти страны потрясла биржевая паника и курсы их акций резко пошли вниз. Многие азиатские промышленные компании оказались на грани банкротства. Южная Корея после этого по уши влезла в долги. Запад показал этим «тиграм», кто в доме хозяин. С другой стороны, мы видим все прелести латиноамериканской «модернизации», где разрыв между бедными и богатыми – один из самых высоких в мире. Латиноамериканская «модернизация» началась много раньше, чем в России, но до сих пор Латинская Америка не может освободиться от долговой кабалы. США держат латиноамериканцев на «игле» МВФ и др. ростовщических международных структур, поэтому дяде Сэму незачем беспокоиться о своей безопасности в этом регионе. По внешнеполитической доктрине Монро США давно считают Латинскую Америку своей «вотчиной» (зоной прямого влияния). Здесь США совершенно не нужны сильные соседи вроде японцев или арабов. Сильный сосед – опасный сосед. И потому, например, «модернизация» в Бразилии или Мексике приняла совершенно иной оборот, чем в Японии или Кувейте. Мы приходим к выводу, что везде «модернизационные процессы» контролируются Западом и направляются Западом в ту или иную сторону в зависимости от евроатлантических интересов и приоритетов. Если же считать по В.Ракову, что «зрелая традиция» чрезвычайно способствует «модернизации» в европейском духе, то сей теории противоречат три факта: Китай, Индия и исламский мир. В этих культурных мирах Запад вряд ли добьется проведения «модернизации» в том направлении, в котором ему это выгодно. Более «зрелой традиции», чем в Китае и Индии, кажется, не сыскать нигде. Эти цивилизации – одни из самых древних и самых устойчивых. Они обладают богатейшим религиозно-философским и художественным наследием. Их символическое и семантическое богатство не сравнимо ни с чем. Известны созданные там многочисленные религиозно-философские школы. Китай и Индия выработали свою трудовую этику, свои понятия о дисциплине и личной ответственности. Казалось бы, они быстрее и успешнее всех должны были «модернизироваться». Однако, несмотря на внешне европейские формы власти и управления, их культуры в целом, в основах своих остались незатронуты западным влиянием. Наоборот, в духовном отношении Китай и Индия оказали на Запад влияние гораздо большее, чем он на них. Даже марксизм, ставший идеологией современного Китая, был переработан ханьженями в конфуцианском духе. Этот марксизм (маоизм) не имеет ничего общего с европейским. А в Индии европейская демократия все же не смогла сокрушить кастовую систему. Великобритания, долгие годы господствуя в этой стране, в культурном смысле мало изменила индусов. Китай и Индия, обладая ядерным оружием, так и не прониклись европейской философией и не восприняли европейский тип рациональности. Эти цивилизации остаются последовательно нехристианскими и антииндивидуалистическими. Исламский мир (конкретнее – арабский), хотя и моложе китайского и индийского, тем не менее в глубинных основах чужд европейскому. И вряд ли там демократия войдет естественным путем в общественную органику. Таким образом, мы видим, что «модернизация» в смысле указанной В.Раковым парадигмы состоялась вполне успешно только в странах, исторически входящих в западную цивилизацию.


Поговорим, далее, о европейской традиции. В.Раков верно отмечает, что европейская цивилизация – результат синтеза романских, германских и христианских начал. Однако им упущено из виду еще и иудейское начало. Недаром современные западные теоретики христианской демократии утверждают, что Европа есть «иудео-христианская»⁵⁵ культурно-историческая система. Если от античности новая Европа унаследовала культ тела, материального, преобладающую страсть к посюсторонности, ко всему земному, понятие о гражданственности, а также – юридизм, от германцев – индивидуализм и эгоцентризм, от христианства – принцип духовного универсализма, то от иудеев – отношение к государству. «Первые семена вдохновленных религией скептических оценок государства мы находим в древнееврейских религиозных преданиях. Из всех древних народов только одни евреи дошли до развенчания государства – и притом не с точки зрения светского Ренессанса, как это было, например, в эпоху греческого просвещения, но с точки зрения глубочайших религиозных верований. Можно даже сказать, что такое развенчание божественного авторитета государственной власти было историческим призванием еврейского народа. И оно было одной из причин того непримиримого расхождения, которое отделяло древний Израиль от политически и государственно настроенных народов древности. Когда мы говорим о таком отношении, мы разумеем, конечно, не какую-нибудь научно разработанную теорию, мы разумеем жизненное ощущение государства, приятие его в самом жизненном и религиозном опыте. Таким образом, дело идет о настроениях и чувствах, не формулированных в строго логические положения. И тем не менее общая интуиция Израилем государства настолько своеобразна, что без особого труда можно выразить ее в общих характеристиках. Библейские предания изображают еврейский народ как народ, если исконо не безгосударственный, то, во всяком случае, живущий в формах последовательно теократического строя. Им правит Егова, наместники его и пророки. Царская власть, по преданиям, не является учреждением, покоящимся на глубоких национальных основах. Она скорее имеет происхождение заимствованное и принадлежит к позднейшему периоду еврейской истории. Если мы не ошибаемся, первое упоминание о царской власти содержится в книге Судей, где сказано, что Анимелех царствовал над Израилем три года… В этой притче обнаруживается уже принципиальное отношение к государственной власти. Поставить царство – это значит лишиться самых высоких святынь и благ. Поставить царство – это значит попасть в терния и у них искать защиты от палящего солнца. И в то же время народ, возжаждавший царства, настолько разошелся с Богом, что он достоин возмездия – и только терния царства могут быть наказанием ему. Возврата нет – выйдет огонь из терновника и пожжет кедры ливанские. Происхождение царства нужно искать, таким образом, в уходе от Бога, в грехе. Поэтому в учреждении царства всегда лежит некоторая трагедия, которая неминуемо дает себя знать, придавая жизни царств и царей трагический характер. Огонь жжет и царей и царства, и народы, царства поставившие… Здесь раскрыты в значительной степени мотивы противоцарских настроений. Царство – не только есть отвержение Еговы и разрыв с ним. Царство есть рабство. Жизнь в царстве есть несение тяжких повинностей – военная служба, принудительный труд, насильственная экспроприация, тяжелые налоги. Отсюда становится понятным, почему искание царства можно сравнить с попыткой обрести тень под жалким кустом терновника. Безумен тот народ, который возжаждал царства. Самое желание его есть уже великий грех, за которым последует тяжкая расплата. Такой расплатой является история первого царства Израильского и большинство страниц из истории других еврейских царств. Если угодно, это есть история грехопадений, но написанная особо крупными буквами… Какой же политический строй считался ветхозаветным Израилем нормальным и соответствующим не только законам человеческой справедливости, но и законам небесным? Уже в древности (со времени Иосифа Флавия) строй этот называют теократией – т.е. такой формой правления, при которой Бог властвует над народом через посредство своих медиумов – пророков и судей. Эти последние не суть цари земные, но Божьи первосвященники. Древний Израиль потому и относился недоверчиво к монархии, что, по его убеждению, глава последней недостаточно ограничен волею небесной. Монарх же, всецело этой волей ограниченный, теряет свои прерогативы и превращается в первосвященника или судью. Оттого для евреев излишним и даже вредным казался институт самостоятельной царской власти. И что самое главное, еврейская теократия, с недоверием относившаяся к монархии, в то же время не лишена целого ряда черт, сближающих ее с демократией. В ветхозаветной теократии общественная власть устанавливалась, в сущности говоря, в результате “общественного договора”, сторонами которого являлись Егова, его пророки и народ. Прообразом такого договора является Моисеево законодательство, установившее основы не только гражданского, но и публичного порядка древнееврейской общины. Договор этот повторялся и в другие моменты ветхозаветной истории – и даже тогда, когда евреи стали жить под царской властью. Таким образом, еврейская монархия была монархией не только ограниченной божественной волей, но основывающейся на воле народной. Этим демократическим основам государственной власти соответствовала также и явно выраженная демократическая структура первоначальной еврейской общины – структура, которую иногда даже сравнивали с республиканским и федеральным строем современных передовых демократий. “При рассматривании политического устройства в Моисеевом государстве невольно поражает сходство с организацией государственного управления Соединенных Штатов Америки, - говорит один старый автор, внимательно занимавшийся вопросом о характерных особенностях Моисеева законодательства. – Колена по своей административной самостоятельности вполне соответствуют Штатам, из которых каждый представляет демократическую республику”. Сенат и палата “вполне соответствуют двум высшим группам представителей в Моисеевом государстве – 12 и 70 старешинам”. “После поселения в Палестине израильтяне сначала (во время судей) составляли союзную республику, в которой самостоятельность отдельных колен доведена была до степени независимых государств”. По мнению цитируемого автора, отличием от Соединенных Штатов является только отсутствие в ветхозаветной республике президентской власти – института, который, кстати сказать, возник вследствие известных монархических реминисценций, навеянных главным образом теорией Монтескье. Сравнения эти особенно поразительны в силу того, что английские сектанты, основывавшие американские штаты, действительно строили свое новое государство по библейским образцам. В новой европейской истории политические идеи Ветхого Завета были огромной деятельной силой, значение которой, как мы убеждены, до сих пор недостаточно оценивается… Дальнейшему развенчанию идея государства подвергается в пророческих книгах. Библейские пророки выступают прежде всего как решительные разрушители языческого обоготворения государства. Царебожие и царепреклонение находит в лице пророков строгих и беспощадных обличителей… Однако проповедь пророков не останавливается на борьбе с царебожеством. Она идет гораздо далее и приобретает характер развенчания государства вообще…Величайшее, еще не вполне оцененное значение Августина в истории политических теорий сводится к тому, что он, находясь всецело под влиянием библейских и апокалипсических представлений, поставил однако проблему государства, как самостоятельную научную проблему и, пройдя через величайший государственный скепсис, пришел к оправданию и утверждению государства. Августин сделал все это, так как был римлянином и находился в области влияния римских государственных идей. Таким образом, толкование библейских и апокалипсических настроений на Западе не только привело к конечному утверждению идеи государства, но даже завело еще далее, к огосударствлению самого Божиего града, что выразилось в политических представлениях римской католической церкви. Но если Августин принципиально спас идею государства, то в то же время он заложил основы для учения о правомерности борьбы с государством неправедным. В обосновании этого учения он руководствовался преимущественно Ветхим Заветом, а не догмой христианской лояльности. Таким образом, со времен Августина, по крайней мере для западной христианской политики, Ветхий Завет стал источником основоположным и руководящим. Продолжая дело Августина, западное христианство пошло еще дальше – оно не только восприняло от Библии идею борьбы с неправедной властью, оно, кроме того, попыталось обосновать теорию праведного земного государства по тем образцам, которые были нарисованы в Ветхом Завете. В осуществлении этой задачи сыграли некоторую роль уже католические авторы. Уже ими, как известно, обоснованы были основные догматы демократической теории государства: учение о договорном происхождении государственной власти, о народном суверенитете, о сопротивлении власти неправедной и т.п. Однако католическая политика никогда не придерживалась последовательного демократизма. Демократические лозунги были использованы ею в борьбе со светским государством. В тот момент, когда средства эти оказывались непригодными, католики тотчас же отступали от своего демократизма. Но как бы то ни было, в обосновании своих демократических воззрений католики помимо авторитета Аристотеля всегда прибегали к авторитету Ветхого Завета. Но выдающуюся роль в обосновании демократических воззрений на государство приобретает Ветхий Завет у протестантов и реформаторов. Если католицизм - в значительной степени следуя Августину – обосновал тезис, что государство должно быть государством христианским, в противном случае оно вообще не государство или в лучшем случае неправедное государство, подчиняться которому вовсе не необходимо, то церковная реформа выдвинула другое, не менее противоречащее догмату христианской лояльности положение: истинное христианское государство должно быть государством, построенным по ветхозаветным образцам; всякое иное государство не праведно, и власть его не может связывать истинных христиан. Реформация, следовательно, на основании канонических источников, стремилась установить внутреннюю связь между христианством и демократией. Связи этой в некоторых случаях она стремилась придать характер религиозного догмата. Опытным подтверждением этой связи может служить тот факт, что все без исключения реформационные движения, происходившие в Европе – и ранние и более поздние, - сопровождались весьма бурными народными восстаниями, идеология которых обнаруживала не только демократический, но и коммунистический характер. Раннее реформационное движение в Англии, связанное с именем Виклифа и его последователей (лоллардов), сопровождалось крестьянскими войнами, известными в истории под именем восстания Уатта Тэйлора. Движение богемских реформаторов с Гусом во главе привело к кровопролитным гражданским войнам, революционный и социально-политический смысл которых не подлежит никакому сомнению. Такими же событиями сопровождалась германская реформация, несмотря на противодействие, которое оказывал революционно-демократическим проявлениям ее Мартин Лютер. Революционные потрясения сопровождали и выступления Кальвина, и в особенности реформационное движение в германской Швейцарии, связанное с именем Цвингли. И далее, английская революция идеологически родилась из английской реформации, подавленной Генрихом IV после Виклифа и достигшей высшего напряжения в эпоху борьбы Карла I с парламентом. Есть основания предполагать, что и французская революция во многом обязана кальвинизму. Исторически, таким образом, революция неотделима от реформации. И поскольку, в свою очередь, революция, по крайней мере в новейшем, западно-европейском смысле этого слова, не отделима от демократии, постольку прямые нити связывают демократию с реформацией, обнаруживая несомненные религиозные корни современных демократических движений. В силу этого не представляется справедливым отрывать демократию от реформации, предполагая, что корни последней связаны не с протестантизмом вообще, но с некоторыми крайними протестантскими сектами, как то английские пуритане и индепенденты. Склонить к защите последнего мнения может то обстоятельство, что многие (немецкие. – В.Н.) протестантские вероучители были не только лояльны к существующему государственному порядку, но и прямо становились на защиту княжеской власти. Виклиф в своих сочинениях не только обосновывал права королевской власти, но и во время крестьянского восстания прямо выступил против восставших. Мартин Лютер в особую заслугу ставил себе то, что он сумел, как никто ранее, поднять на высоту самостоятельность власти светских государей. Кальвин, как известно, не обнаружил никаких особых демократических симпатий при организации своей церкви, которую он устроил чисто аристократически, заслужив имя диктатора и даже “женевского папы”. Все эти факты в значительной степени ограничивают предположение о склонности протестантских учителей к демократическому образу мыслей. И тем не менее существует значительная близость между реформацией и демократией. Чтобы понять ее, нужно прежде всего различать идейное зерно протестантизма и возникшие на его периферии политические симпатии и антипатии. Политическая периферия не всегда вырастала из этого зерна. Она определялась часто тактикой, дипломатией, а не идейными соображениями. Зерно часто пускало только теологические ростки, и тем не менее оно имело некое, более интимное отношение к демократии, чем западный католицизм. Зерно протестантизма можно свести к следующим трем постулатам, проведение в жизнь которых вдохновляло все реформационные движения в Европе: 1) свободная проповедь Слова Божия, нашедшего единственное свое выражение в Ветхом и Новом Завете; 2) отрицание всех человеческих установлений, существование которых не вытекает из Священного Писания; 3) стремление построить человеческую жизнь по образцам, изображенным в Ветхом и Новом Завете. Пункты эти содержат целую социально-политическую программу, которая различно развивается в различных протестантских учениях – с той или иной степенью последовательности или с тем или иным радикализмом, но всегда в одном определенном направлении. Минимальным ее требованием является отрицание установившейся на Западе католической церковной иерархии, как установления не основывающегося на титулах, изложенных в Библии. Иерархия заменялась, таким образом, или началом выборности церковных властей и чинов, или же отрицалась вообще необходимость всякой иерархии при предположении, что Дух Божий живет в душе каждого члена паствы и все, стало быть, одинаково рукоположены Богом. В этом минимальном, чисто церковном смысле все протестанты были "демократами". Избрания церковных властей требовал Виклиф. По учению Лютера, в протестантской общине правят все и глава ее является только "председателем". “В мире, - говорил Лютер, - владыки приказывают, что хотят, а подданные повинуются. Но между вами глаголет Христос, и потому не может быть чего-либо подобного; среди верующих каждый есть другим судья и в свою очередь подчинен всякому другому”. Кальвин, в сущности, установил у себя в церкви демократическую олигархию. Мы уже не говорим о других крайностях. Перенесение демократической организации церкви на государственный порядок указывает, что в этом процессе большую роль сыграло Священное Писание, на которое постоянно ссылались ранние представители демократизма. Но ведь это как раз и исходит из зерна протестантизма. Ведь протестантизм как раз отрицал все человеческие установления, прямо не вытекающие из Священного Писания, и требовал переустройства жизни на чисто библейских основах. Если принять во внимание, что Библия, - особенно Ветхий Завет – живет в воззрениях на государство, колеблющихся между враждебной к царской власти демократической теократией еврейского народа и враждебными к государству вообще теократическими стремлениями, то станет вполне понятным, какое направление должно было приобрести проведение реформаторства в жизнь. Ища титулы государственной власти в Священном Писании, реформаторы логически доходили или до требования того государственного устройства, которому они учились по Библии, т.е. теократической демократии, или же вообще отрицали государство… Думается, что вовсе не пуритане, и не кальвинисты, как это иногда утверждают, заложили первые идейные основы современного демократизма; заложили их чешские гуситы, значение которых в этом направлении вполне недооценивается. Последователи Яна Гуса еще в первых трех десятилетиях XV века вполне отчетливо формулировали мысль, что для истинных христиан правителем является один только Бог. Если король не принимает их веры, то они будут Бога почитать за короля, а короля считать простым человеком. Отсюда и вытекает принцип народовластия, согласно которому potestas legitima в вопросах жизни и смерти, войны и мира, принадлежит народу. Гуситы формулировали далее те два основных понятия, на которых строилась современная демократия, - понятия свободы и равенства. “Все должны быть друг другу братьями и никто не должен быть подданным другого”. Во имя этого должны быть уничтожены налоги и подати и должна быть уничтожена королевская власть, так же как и всякие сословные различия, всякое социальное неравенство. Господа, благородные и рыцари будут повешены, и сыны Божии “наступят на выи князей и все царства земные будут отданы им в руки”. Все это, разумеется, было подкреплено текстами из Священного Писания. Я думаю, что в смысле религиозных корней современной демократии едва ли что-нибудь новое, по сравнению с гуситами, сказал Роберт Броун, которого обычно и считают родоначальником демократических идей, когда он в 1582 году (следовательно, более 150 лет спустя) писал: “Истинные христиане соединяются в общины верующих, подчинившихся путем добровольного договора с Богом господству Бога и Спасителя, которые и охраняют в святом общении божественный закон.” Английским индепендентам в организационном смысле удалось достигнуть большего, чем гуситам. Тогда как гуситское движение иссякло в междоусобной борьбе, идеи английских индепендентов после кровавой практики во время английской революции нашли благодарную почву применения в Америке, куда бежали английские сектанты. Опытом применения их идей и было образование Соединенных Штатов Америки – великой американской демократии. Кто хотел бы объективно оценить, какое значение имел Ветхий Завет в обосновании названных идей, тому можно рекомендовать только одно: познакомиться с соответствующей протестантской литературой не по второисточникам, но по подлинным сочинениям. Только тогда станет ясной действительно революционная роль Ветхого Завета. Такие боевые в свое время сочинения, как, например, “Vindiciae contra tirranos” Юния Брута являются просто попыткой применения библейских политических настроений и библейских преданий к европейским политическим условиям XVI века. Основным предположением является здесь мысль, что еврейское государство было наилучшим и что оно должно считаться образцом праведного христианского государства. И, следовательно, все, что наблюдаем мы в Библии, все это должно целиком подходить ко всякому христианскому государству. Таким образом, в христианском государстве государственная власть должна строиться на договоре, как это было в Библии. Для учреждения царской власти необходимо, чтобы стороной в договоре был также и монарх. Учреждение царства подобно солидарному обязательству, как оно было известно римскому праву. При этом нужно различать учреждение самого института царства через Божественную волю (как, например, разрешение Самуилу помазать на царство Саула) и самый выбор конкретного властителя, что есть акт, проистекающий только из воли народа. Но если царь должен выбираться народом, то ясно, что целый народ имеет более власти, чем царь. Народ может жить без царя, царь же не может жить без народа. Вся эта цепь умозаключений на каждой ступени иллюстрируется примерами из Ветхого Завета и ими обосновывается. В конце концов выставляется последний, наиболее решительный вывод: утверждается право народа бороться против неправедного царя. Что может быть более несовместимо с заповедью христианской лояльности, чем эта доктрина цареборчества, обоснованная протестантскими и некотороыми католическими богословами почти исключительно на авторитете Ветхого Завета? Все предшествующее наше изложение может убедить, что при таком обосновании дело шло вовсе не о произвольном перетолковании текстов, но о рецепции глубоких настроений, свойственных ветхозаветной части христианского канона».⁵⁶ Итак, эти положения подтверждают, что новое – это хорошо забытое старое. Если Ветхий Завет послужил Европе источником идеологических инноваций, то и в практическом смысле еврейство сыграло важную роль в революционно-демократическом переустройстве романо-германского мира.⁵⁷ И не только его, но и России.Таким образом, иудейская демократическая традиция сплелась крепко-накрепко с античной – гражданской традицией. Реформация – наследница первой, Возрождение – второй. Ветхий Завет дал религиозное оправдание (в формальных рамках христианского канона) построению гражданского общества на Западе. И все же, я полагаю, что нельзя говорить о какой-то единой восходящей линии развития Европейской цивилизации (начиная с античности). Античная цивилизация в целом имела иной, не европейский, сценарий развития. Итогом его был синтез собственно античных (т.е. в узком смысле) начал и начал восточных, азиатских – так называемый эллинизм. Влияние Востока сильно ощущалось уже в религии и философии орфиков и пифагорейцев, а затем у Платона и платоников. Это был в сущности первый евразийский синтез, о чем я подробнее скажу позже. Фактически эллинизм закончился византизмом – второй редакцией евразийства. Римская империя (не побоюсь сказать, уже с эпохи принципата Августа) была переходом от эллинизма к византизму и явственно приобретала евразийский контур. Если в завоеванных греками восточных странах Александра Македонского почитали как бога и устанавливали повсюду его культ (а это чисто восточное, азиатское предприятие – обожествление царей), чего не было только в исконо греческих землях, то во времена его наследников эллинистических царей обожествляли уже и сами греки. Это стало типичным религиозным актом во всем эллинистическом мире. Я уже не говорю о широчайшем проникновении восточных культов в собственно греческую религиозную сферу. В римскую имперскую эпоху стали обожествлять императоров, начиная с Августа, которого называли Божественным. В поздней империи почитание культа императора как бога было обычным делом. Мало того, оно являлось знаком лояльности императору и римской государственности и было религиозным долгом римского гражданина. Но в то же самое время азиатские и египетские культы (митраизм, культы Сераписа и Исиды, почитание Матери всех богов – Кибелы и т.д.) приобрели статус государственных наряду с традиционными римскими республиканскими культами. Наконец, тогда же понятие римского гражданства стало выхолощенным, формальным и наполнилось азиатским содержанием понятия подданства. Таким образом, вектор развития античности направлялся в иную сторону, и в эпоху византизма центр античной цивилизации последовательно сместился из Рима на восток в евразийский Константинополь, который развил евразийские задатки и довел евразийские же тенденции античного мира до логического конца. Европа романо-германская взяла и восприняла от античности лишь некоторые ее культурные, хотя и важные, элементы без их связи с системным целым, поэтому говорить здесь о продолжении традиции не приходится. Да у романо-германцев и не было целостного представления об этой традиции, поскольку она в полном объеме не могла быть сохранена по причине варварских разрушений и радикальных структурных ломок и изменений. Античность не была «Европой до Европы»; она не осознавала и не ощущала себя Европой, она была средиземноморским, а не атлантическим типом цивилизации. Собственно европейский культурно-исторический тип (и это правильно отмечает В.Раков) обозначился достаточно рельефно только с отпадением западной части христианства от Вселенской Церкви (великая схизма). Если бы в античности были столь сильны европейские потенции и тенденции развития, как это кажется современным западным ученым, то эта античность не «докатилась» бы до византизма. Она либо умерла бы вместе со смертью Перикла (ранняя, но зато какая прекрасная смерть! – так, по мнению М.Ю.Лермонтова, хорошо умирать молодым, что он и сделал), либо, временно сгустившись на востоке вокруг Константинополя, сместилась бы обратно в Рим, обновленной и торжествующей. Но этого не произошло. В Византийской империи эта «европейская античность» существовала на уровне партийной и религиозно-философской оппозиции евразийскому режиму. Во главе с Юлианом-отступником ей ненадолго удалось взять верх, но впоследствии она была вынуждена спасаться бегством на Запад в Италию. Там она участвовала в подготовке гуманистической революции. Но это было не возрождение античности в ее целостности, а лишь включение ее потенциально европейских элементов в здание Новой Европы.


Несколько замечаний хочется сделать к подглавке «Исторические контуры Перехода». «Модернизация» здесь представляется как заявка на всеобщую историческую закономерность. Однако это всего лишь калька, снятая с внутренней логики развития европейской цивилизации. Поэтому, рассуждая об основных чертах Перехода, корректнее писать о нем с маленькой буквы и говорить лишь о европейском типе экономики, европейском типе государства, европейском типе общества, европейском типе личности и рациональности, наконец, о европейском типе культурно-исторического развития. Нельзя говорить, как это делает В.Раков выше, что одной из составляющих современной цивилизационной парадигмы является «представление о личности как наиболее желательном человеческом состоянии». Можно подумать, что Адам и Ева не были людьми, а значит личностями, созданными по образу и подобию Творца, (Творцу-то как раз никто не откажет в личном бытии), и что их потомкам необходимо или желательно было достичь этого состояния. Поскольку об Адаме и Еве и их потомках В.Раков не упоминает, а говорит о какой-то «постнеолитической основе-матрице», следовательно он верит мифам об «эволюционном происхождении человека от человекообразных обезьян» и «первобытном обществе». В эти мифы хорошо вписывается и теория становления человеческой личности, идеалом которой является не Бог, не Спаситель наш Иисус Христос, а личность современного европейца. Личное бытие – это не ценность-цель, а естественное состояние любого человека, принадлежащего к любому народу и любой цивилизации во все исторические времена. Другое дело, что представления и понятия о личности у разных народов и цивилизаций разные. Соответственно и типы личностей тоже разные. Если оценивать, например, древнего египтянина, аборигена Австралии или даже современного китайца с точки зрения европейского понятия о личности, то окажется, что все они недочеловеки или недоразвитые. Отсюда недалеко до признания расового и иного превосходства европейца над представителями других культур. Впрочем, германский нацизм открыто провозгласил идею европейского (романо-германского) превосходства, имеющую теоретическое расово-биологическое обоснование.⁵⁸ Но эта же идея завуалированно насаждается сейчас повсюду в виде принципов «мирового цивилизованного сообщества». Кто не разделяет этих принципов, на того обрушивается вся мощь Запада. Что понимает В.Раков под «рациональностью, которая в переходную эпоху осознается как универсальная ценность, отвечающая естественной природе человека»? Она нужна, якобы, для «преодоления образно-мифологического восприятия мира». А не является ли сама упомянутая «рациональность» своеобразной мифологемой?⁵⁹ Почему эта пресловутая европейская рациональность так и не смогла преодолеть христианского мифологического восприятия мира? Европа в своем бессилии в борьбе с религией ограничилась тем, что задвинула христианство, как выражается автор, в «определенную нишу», положила в медицинский шкапчик, словно психотерапевтическое средство. С другой стороны, на римо-католическую церковь с ее храмами и монастырями смотрят, как на образчик национального колорита или костюма. Еще бы! Как хорошо храмы и монастыри (вместе с рыцарскими замками) оживляют французский ландшафт, придавая ему национальное своеобразие. Это, однако, развлекает, навевая романтические чувства… Рациональная критика, несмотря на свою, казалось бы, безупречную научную методологию, все же не смогла уничтожить христианство. Тогда начали уничтожать его с помощью веревочного галстука и гильотины. Сейчас чаще делают по другому – просто не замечают христианства, как будто его нет. Религиозный индифферентизм дошел в Европе до абсурда.⁶⁰ Европейская рациональность, «преодолев» христианский миф, мифологизирует саму себя. Разве не являются мифами теории «органической эволюции», «прогресса», «естественных прав человека», «свободного общественного мнения» или «саморегулирующегося рынка»? То, что европейская рациональность неотделима от мифологии, предельно ясно показал в своей «Диалектике мифа» А.Ф.Лосев. Он категорически протестует против лженаучного предрассудка, заставляющего утверждать, что мифология предшествует науке, что наука появляется из мифа, что некоторым историческим эпохам, в особенности современной нам, совершенно не свойственно мифическое сознание, что наука побеждает миф. Он говорит, что, если брать реальную науку, т.е. науку, реально творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции. Рассматривая в качестве примеров философию Декарта, Канта и Фихте, Лосев заключает, что в основе новоевропейской культуры и философии лежит индивидуалистическая и субъективистическая мифология. «Рационалистически-субъективистическая и отъединенно-индивидуалистическая мифология, - пишет он, - празднует в кантовской философии, быть может, свою максимальную победу… Итак, под теми философскими конструкциями, которые в новой философии призваны были осознать научный опыт, кроется вполне определенная мифология». Но, продолжает он, «не менее того мифологична и наука, не только “первобытная”, но и всякая… Механика Ньютона основана на мифологии нигилизма. Этому вполне соответствует специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры. Исповедовали часто в Европе так, что одна эпоха имеет смысл не сама по себе, но лишь как подготовка и удобрение для другой эпохи, что эта другая эпоха не имеет смысла сама по себе, но она тоже – навоз и почва для третьей эпохи и т.д. В результате получается, что никакая эпоха не имеет никакого самостоятельного смысла и что смысл данной эпохи, а равно и всех возможных эпох отодвигается все дальше и дальше, в бесконечные времена. Ясно, что подобный вздор нужно назвать мифологией социального нигилизма, какими бы “научными” аргументами ее не обставлять. Сюда же нужно отнести также и учение о всеобщем социальном уравнении, что также несет на себе все признаки мифологически-социального нигилизма. Вполне мифологична теория бесконечной делимости материи… Итак: наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука всегда мифологична… … …».⁶¹ К сожалению, я не могу из-за размеров данной работы приводить более развернутые и убийственные для европейской рациональности цитаты из Лосева, поэтому отсылаю читателя к его «Диалектике мифа».⁶² К этому добавлю только, что с точки зрения А.Лосева, которую я всецело разделяю, невозможно отделить философию, науку, искусство и право от религии и мифологии. В европейском «процессе рационализации и секуляризации» философия, наука, искусство и право отделились конкретно лишь от христианской религии и мифологии, но не от религии и мифологии вообще. Секуляризация – это подмена христианства человекобожием, религией и мифологией гуманизма.⁶³ Сословия также являются неоспоримым фактом современной жизни. Например, в теперешней Англии продолжают существовать аристократия, духовенство, мещанство, сельское сословие (фермеры). Они действительно не выстраиваются ныне в социальную иерархию, взаимодействуют иначе и обладают несколько иным значением, чем в средневековье. Любое общество не может обойтись без сословного деления и социальной иерархии. Это социальная закономерность, установленная еще Платоном. Сословие – не правовая и не политическая категория. Это категория социальная. Это требование социальной органики. Если ныне в Англии сословия не играют ни юридической, ни политической роли, то это не значит, что они исчезли или перестали выполнять какие-то социальные функции. Однако социальная иерархия все же в европейских государствах продолжает иметь место. И эта иерархия есть тоже общественный закон. Невозможно обществу существовать без иерархии, без субординации. На Западе есть управляющие и управляемые. Есть ведущий слой, есть элита, которая формируется иначе, не на сословных принципах. Буржуазные общества отвергли аристократический принцип элитарности, но саму элитарность им уничтожить не удалось, ибо она есть социальная необходимость, социальная закономерность. И социальное неравенство – тоже закономерность. Лозунги одно – жизнь другое. Общество на Западе делится на преуспевающих и не преуспевающих, богатых и бедных, имущих и неимущих. «Наблюдение над социальным и политическим режимом современных демократий приводит нас к выводу, что мы имеем в нем весьма сложное социально-политическое образование, в котором уживается вместе целый ряд конкурирующих между собой ведущих и управляющих групп. Прежде всего было бы непростительным легкомыслием отрицать, что с социально-экономической стороны демократический режим является режимом классовым, в котором до последнего времени ведущим слоем была промышленная и денежная буржуазия. Не без основания Парето назвал режим демократии режимом, где управляют “rentiers et speculateurs”. Деньги и капитал обладают особым весом в современном демократическом обществе, и это признается не только социалистами, но и всеми сколько-нибудь способными к объективной политической установке буржуазными демократами. Бернар Лоу взял на выборку состав английского парламента за ряд лет и установил, что члены его принадлежали в громадном проценте к высшим классам. Гастон Жез недавно писал про Францию, что “политически и фактически управляющая власть в ней принадлежит в настоящий момент имущим классам”. По его мнению, в современной Франции всего менее можно говорить об отражении какой-то “народной воли” в парламенте… В современных демократиях в руках имущих классов находятся все основные пружины, при помощи которых вырабатывается демократическое общественное мнение. Сюда относятся прежде всего пресса, которая, по свидетельству самих ее представителей, всецело живет под давлением денег. Сюда относится, далее, организация партий, партийная агитация, прямые подкупы и прочие роды давления на политику. Сам политический режим демократии создает особо выгодную почву для денежной и политической спекуляции. “В нашей демократии, говорил в одной из своих речей Бриан, - наблюдается некоторая лихорадочная нервность. Существуют в ней плутократы-демагоги, которые устремляются к обогащению столь неистово, что мы задохнулись бы, желая за ними следовать. И в тот момент, когда обогащение достигнуто со скандальной легкостью, в этот самый момент они поднимают кулак на богатых и делают это жестом столь неистовым, столь возбуждающим, что невольно встает вопрос, сделано ли это, чтобы разрушить богатство или, скорее, чтобы ему покровительствовать”. Тот автор, из которого мы заимствовали эту цитату, назвал французскую республику – “республикой приятелей”. И эти “приятели”, которые зачастую, в республике ведут себя, как в своей наследственной вотчине, принадлежат, конечно, к буржуазному классу. Названные нами факты относятся к европейской жизни, но тем более они могут быть отнесены к жизни Америки, где плутократический характер демократии выявляется более резко, чем в старом свете… Таким образом, можно считать доказанным, что попытку демократии построить государство без ведущего слоя (элиты. – В.Н.) и без управляющей группы следует считать вполне неудавшейся. Ведущим слоем в демократии сначала была буржуазия, потом с ней стал конкурировать пролетариат. Современная демократия и есть временный компромисс этих борющихся классов. Неофициально управляющей группой в демократии оказались партийные вожаки и партийные комитеты, та партийная олигархия, существование которой можно считать доказанным всеми честными исследователями западной партийной жизни. Официальными выразителями этой олигархии являются государственные органы современных демократий – парламенты, ответственные кабинеты и т.п.».⁶⁴ Итак, сословная вертикаль на Западе стала горизонталью, но взамен сословной возникла другая вертикаль – плутократическая. Государство там стало не организацией народа, а орудием плутократической олигархии. Мало того, финансовые и торгово-промышленные корпорации сами стали теневым (закулисным) государством в государстве. И там где обычное государство проявляет слабость, теневые государства или властные структуры проявляют силу.

Скажем, напоследок, несколько слов об автаркии. В.Раков, видимо, полагает, что автаркия характерна лишь для «традиционных» обществ. Однако Европейский Союз ныне как раз стремится соблюсти принцип автаркии. Обратимся опять за разъяснениями к Н.Н.Алексееву. Автаркия, говорит он, есть «стремление к самодостаточности…, которое еще больше должно проявляться в жизни государств, чем в личной человеческой жизни. Пример, приведенный в пользу стремления к автаркии в частном хозяйстве, есть пример фиктивный, ибо люди обычно не хозяйствуют изолированно и находятся под защитой государства. Государству же в целом никто не помогает, и оно всегда может быть поставлено внешними отношениями в положение, в котором жизнь может поддерживаться только самопомощью. Поэтому каждое государство имеет стремление к самодостаточности, к автаркии, и если оно в этом отношении чувствует себя слабым, оно делает все, чтобы увеличить свои пределы и иметь возможность опираться на свои собственные силы. Разумеется, нельзя говорить об абсолютной автаркии государств, особенно развитой материальной культуры, так же, как неправильно истолковывать автаркию как стремление отгородиться от других государств “китайской стеной”.⁶⁵ Когда мы говорим о стремлении к самодостаточности, мы разумеем под этим желание быть независимым от других в основных и необходимых процессах жизни. И надо сказать, что достижение такого состояния, конечно, является для каждого государства некоторым практическим идеалом, доставляющим истинное сознание своей мощи. Древние политики считали автаркию существенным признаком всякого государства. И действительно, стремление к автаркии особенно проявлялось в древних государствах, которые еще не были связаны отношениями торгового обмена со своими соседями. С развитием экономического обмена стремление к самодостаточности уменьшалось в своей силе и понятие автаркии даже исчезло из теории государства, было сдано в архив… Так дело обстояло в нашей науке до великой войны (I Мировой. – В.Н.), после которой отношение к принципу самодостаточности государств резко изменилось. Война показала, особенно государствам средней Европы, насколько важна им была для победы автаркия. Одна из существенных причин проигрыша войны Германией лежит именно в том, что основное тело Германии не самодовлело, что Германия в значительной степени жила ввозом и что, очутившись отрезанной от мира, она должна была впасть в нужду и нищету, какая бывает в осажденной крепости. И вот опять, особенно в германской науке, постепенно выдвигается принцип автаркии, как известного, присущего государству стремления, направленного к полноте жизни, построенной на полноте средств существования. Целый ряд специальных научных исследований был посвящен за последнее время истории идеи автаркии и истории политических отношений различных государств с точки зрения их самодостаточности, и исследования эти обнаружили много совершенно не отмеченных ранее, упущенных из вида черт. Казалось на первый взгляд, что идея автаркии окончательно отошла в вечность в эпоху так называемого мирового, океанического хозяйства, главным двигателем которого была Великобритания. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что вся мировая политика Англии была, если угодно, вдохновлена стремлением к автаркии. Только вначале это островное государство стремилось к автаркии в пределах своего центрального тела, а затем оно стало стремиться к построению самодостаточного целого путем включения в свою политическую систему колоний и доминионов. Первая задача нашла свое классическое разрешение в период наполеоновских войн и континентальной системы. В это время государственная жизнь и хозяйство Англии достигали некоторого максимума самодостаточности. Англия действительно превратилась в замкнутый организм, в котором действовали только одни внутренние, ему присущие законы. Так и представлялось английское хозяйство экономистам классической школы, в частности наиболее выдающемуся из них Рикардо, экономическая система которого сводилась к объяснению принципов жизни замкнутого капиталистического государства, в котором он сам жил и которому принадлежал. Самодостаточность английского хозяйства позволила Англии развить до величайшего напряжения свои производительные силы и свою экономическую систему, которая стала как бы образцом капиталистического развития для всех других стран. Однако в половине XIX века Англия стала постепенно отказываться от своей автаркии и, наконец, совершенно потеряла ее. В настоящее время острова Великобритании являются типичным примером государства, которое не “довлеет себе”, а довлеет всему миру, с которым торгует. Однако есть основания предполагать, что потеря автаркии островов побудила Британскую империю строиться так, чтобы она была автаркичной в своем целом. Конечно, при рассеянности британской территории подобное стремление можно удовлетворить только путем господства над морскими путями, оттого развитие флота можно рассматривать, как одно из проявлений стремления Англии к имперской самодостаточности. Что касается других государств, то история знает замечательные примеры построения идеальных автаркических образований. “Нет другого государства на земле, - говорит Ратцель, - кроме Китая,⁶⁶ в котором жители могли бы удовлетворить все свои потребности из продуктов своей родины и не обращаться к другим странам. В этой независимости следует искать причину замкнутости и самостоятелього развития китайского народа и китайского царства. Китай независим от других народов и стран, что он сознает с гордостью. Отчетливо выступают в нем трезвость, ограниченность потребностей, старые традиции, уважение к своей истории и строгая приверженность к национальным особенностям и привычкам; все это воодушевляет и отличает каждого отдельного китайца и делает народ способным к борьбе за существование”. Что касается до других государств, то многие из них переживали в своей истории периоды самодостаточности. Самодостаточным был Рим до эпохи империи, когда он стал пренебрегать земледелием и ввозить хлеб и другие продукты из заморских стран. Для многих древних государств Средиземноморского побережья автаркия была более политическим требованием, чем действительностью. Афины привозили хлеб из черноморских стран, Спарта - из Египта. В сильной степени автаркичной была Московская Русь, и стремлением к автаркии были вдохновлены военно-технические реформы Петра I. Рассматривая с точки зрения автаркии современные политические образования, полезно сделать в них следующие разделения. В первую очередь следует назвать те из них, месторазвитие которых представляет наиболее пригодное для осуществления самодостаточности пространство. Из всего вышеизложенного следует, что такое пространство должно быть цельным, неразорванным, так как разноматериковые государства, в которых автаркия осуществляется путем искусственного сочетания разных, соединенных морем частей земли, всегда уступают в смысле самодостаточности государствам одноматериковым, чисто континентальным. Нужно сказать, что кроме Китая существуют два государственных тела, вполне удовлетворяющих названным условиям, - это Соединенные Штаты Америки и Россия-Евразия (СССР)… В следующую очередь должны быть названы государства с рассеянной территорией, автаркия которых может быть осуществлена только на основе овладения морями и участия в океаническом хозяйстве. К их числу прежде всего принадлежит Британская империя… В последнюю очередь нужно назвать государства существенно не автаркические, к числу которых принадлежит большинство европейских государств. Стремление их к образованию некоторого единого целого – Средней Европы или Пан-Европы⁶⁷ – в значительной степени объясняется соображениями хозяйственной самодостаточности. И вполне последовательно сторонники названных планов выключают из своего объединения Великобританию, Америку и, конечно, Россию-Евразию, которые по природе своей⁶⁸ тяготеют не к Пан-Европе, но к собственной экономической и культурной самодостаточности».⁶⁹